Я хотів би виступити тут на захист екзистенціалізму від низки закидів, висловлених на адресу цього вчення.
Перш за все, екзистенціалізм звинувачують у тому, ніби він закликає зануритися в квієтизм відчаю: раз жодна проблема взагалі не вирішувана, то не може бути і ніякої можливості дії в світі; в кінцевому підсумку це споглядальна філософія, а оскільки споглядання — розкіш, то ми знову приходимо до буржуазної філософії. Такими є головним чином звинувачення з боку комуністів.
З іншого боку, нас звинувачують у тому, що ми підкреслюємо людську ницість, показуємо всюди мерзенне, темне, липке і нехтуємо багатьма приємними і красивими речами, відвертаємося від світлого боку людської натури. Так, наприклад, критик, що стоїть на позиціях католицизму, — пані Мерсьє звинувачувала нас у тому, що ми забули про посмішку дитини. Ті й інші дорікають нам у тому, що ми забули про солідарність людей, дивимося на людину як на ізольовану істоту; і це наслідок того, що ми виходимо, як заявляють комуністи, з чистої суб'єктивності, з картезіанського «я мислю», тобто знову-таки з такого моменту, коли людина осягає себе в самотності, і це ніби відрізає нам шлях до солідарності з людьми, які знаходяться зовні і яких не можна осягнути за допомогою cogito.
Зі свого боку християни дорікають нам ще й у тому, що ми заперечуємо реальність і значення людських вчинків, оскільки, знищуючи божественні заповіді і вічні цінності, не залишаємо нічого, крім свавілля: кожному дозволено чинити, як йому заманеться, і ніхто не може судити про погляди і вчинки інших людей.
На всі ці звинувачення я постараюся тут відповісти, саме тому я і назвав цю невелику роботу «Екзистенціалізм — це гуманізм». Багатьох, ймовірно, здивує, що тут йдеться про гуманізм. Розберемо, який сенс ми в нього вкладаємо. У будь-якому випадку ми можемо сказати з самого початку, що під екзистенціалізмом ми розуміємо таке вчення, яке робить можливим людське життя і яке, крім того, стверджує, що будь-яка істина і будь-яка дія передбачають певне середовище і людську суб'єктивність.
Основне звинувачення, яке нам висувають, полягає, як відомо, в тому, що ми звертаємо особливу увагу на погану сторону людського життя. Мені розповідали недавно про одну даму, яка, обмовившись грубим виразом, заявила у вигляді вибачення: «Здається, я стаю екзистенціалісткою». Отже, екзистенціалізм уподібнюють непристойності, а екзистенціалістів оголошують «натуралістами». Але, якщо ми дійсно натуралісти, викликає крайнє здивування, що ми можемо лякати і шокувати в набагато більшій мірі, ніж натуралізм у власному розумінні. Людина, яка ставиться терпимо до такого роману Золя, як «Земля», відчуває огиду, читаючи екзистенціалістський роман; людина, яка посилається на народну мудрість, яка є досить песимістичною, вважає нас закінченими песимістами. І в той же час тверезо міркують з приводу того, що «своя сорочка ближче до тіла» або що «собака любить палицю». Є безліч інших загальних місць, що говорять про те ж саме: не слід боротися з встановленою владою, проти сили не підеш, вище голови не стрибнеш, будь-яка дія, не підкріплена традицією, — романтика; будь-яка спроба, що не спирається на досвід, приречена на невдачу, а досвід показує, що люди завжди скочуються вниз, що для того, щоб їх утримати, потрібно щось тверде, інакше запанує анархія. І, однак, ті самі люди, які пережовують ці песимістичні приказки, які заявляють щоразу, коли вони бачать якийсь більш-менш огидний вчинок: «Так, така людина!», — і які годуються цими «реалістичними наспівами», — ці ж люди дорікають екзистенціалізму в зайвій похмурості, і притому так дорікають, що іноді запитуєш себе: чи не за те вони ним незадоволені, що він, навпаки, занадто оптимістичний? Що, по суті, лякає в цьому вченні? Чи не той факт, що воно дає людині можливість вибору? Щоб це з'ясувати, треба розглянути питання в суто філософському плані. Отже, що таке екзистенціалізм?
Більшості людей, які вживають це слово, було б дуже важко його пояснити, адже нині, коли воно стало модним, екзистенціалістами почали називати і музикантів, і художників. Один хронікер у «Кларте» теж підписується «Екзистенціаліст». Слово набуло такого широкого й розпливчастого значення, що, власне, вже зовсім нічого не означає. Схоже на те, що за відсутності авангардного вчення, на кшталт сюрреалізму, люди, охочі до сенсацій і жадібні до скандалів, звертаються до філософії екзистенціалізму, яка, утім, у цьому плані нічим не може їм допомогти. Адже це винятково суворе вчення, найменше претендуюче на скандальну славу і призначене передусім для фахівців та філософів. Тим не менше можна легко дати йому визначення.
Справу, втім, дещо ускладнює те, що існують два різновиди екзистенціалістів: по-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я відношу Ясперса і католика Габріеля Марселя; і, по-друге, атеїсти-екзистенціалісти, до яких належать Хайдеггер і французькі екзистенціалісти, зокрема й я сам. Тих і тих об’єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності, або, якщо хочете, що слід виходити із суб’єкта. Як це, власне, слід розуміти?
Візьмімо зроблений людськими руками предмет, наприклад, книжку або ніж для розрізання паперу. Його виготовив ремісник, який керувався при цьому певним поняттям, а саме поняттям ножа, а також заздалегідь відомою технікою, що передбачається цим поняттям і є, власне, рецептом виготовлення. Таким чином, ніж є предметом, який, з одного боку, виробляється певним способом, а з іншого — приносить певну користь. Неможливо уявити людину, яка б виготовляла ніж, не знаючи, для чого він потрібен. Отже, ми можемо сказати, що сутність ножа, тобто сукупність прийомів і властивостей, які дозволяють його виготовити й визначити, передує його існуванню. І це зумовлює наявність тут, переді мною, даного ножа чи даної книжки. У цьому випадку ми маємо справу з технічним поглядом на світ, згідно з яким виготовлення передує існуванню.
Коли ми уявляємо собі бога-творця, то цей бог здебільшого уподібнюється своєрідному ремісникові вищого порядку. Яке б учення ми не взяли — чи то вчення Декарта, чи Лейбніца, — усюди передбачається, що воля більшою чи меншою мірою слідує за розумом або, принаймні, супроводжує його, і що бог, творячи, добре усвідомлює, що саме він творить. Таким чином, поняття «людина» в божественному розумі подібне до поняття «ніж» у розумі ремісника. І бог творить людину, виходячи з техніки та задуму, так само, як ремісник виготовляє ніж відповідно до його визначення та технології виробництва. Так само й індивід реалізує певне поняття, закладене в божественному розумі.
У XVIII столітті атеїзм філософів ліквідував поняття бога, але не ідею про те, що сутність передує існуванню. Цю ідею ми зустрічаємо всюди у Дідро, Вольтера й навіть у Канта. Людина має певну людську природу. Ця людська природа, тобто «людське» поняття, властива всім людям. А це означає, що кожна окрема людина є лише приватним випадком загального поняття «людина». У Канта з цієї загальності випливає, що й мешканець лісів — природна людина, і буржуа підпорядковуються одному визначенню, мають одні й ті ж основні властивості. Отже, і тут сутність людини передує її історичному існуванню, яке ми знаходимо в природі.
Атеїстичний екзистенціалізм, представником якого є я, послідовніший. Він навчає, що навіть якщо бога немає, то є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує раніше, ніж його можна визначити якимось поняттям, — і цим буттям є людина, або, за Гайдеггером, людська реальність. Що ж означає «існування передує сутності»? Це означає, що людина спершу існує, зустрічається, з’являється у світі, і лише потім вона визначає себе.
Для екзистенціаліста людина не піддається визначенню тому, що спочатку вона нічого собою не являє. Людиною вона стає лише згодом, причому такою, якою вона зробить себе сама. Таким чином, не існує жодної природи людини, як немає й бога, який би її задумав. Людина просто існує, і вона є не лише такою, якою себе уявляє, а й такою, якою хоче стати. І оскільки вона уявляє себе вже після того, як починає існувати, і виявляє волю вже після того, як починає існувати, і після цього пориву до існування, то вона є лише тим, що сама з себе робить. Таким є перший принцип екзистенціалізму. Це й називається суб’єктивністю, за яку нас докоряють. Але що ми хочемо цим сказати, окрім того, що людина має більше гідності, ніж камінь чи стіл? Адже ми хочемо сказати, що людина передусім існує, що людина — істота, яка спрямована в майбутнє й усвідомлює, що вона проєктує себе в майбутнє. Людина — це передусім проєкт, який переживається суб’єктивно, а не мох, не пліснява й не цвітна капуста. Ніщо не існує до цього проєкту, немає нічого на умопостижному небі, і людина стане такою, якою є її проєкт буття. Не такою, якою вона забажає. Адже під бажанням ми зазвичай розуміємо свідоме рішення, яке в більшості людей з’являється вже після того, як вони з себе щось зробили. Я можу мати бажання вступити до партії, написати книжку, одружитися, але все це лише прояв більш початкового, більш спонтанного вибору, ніж той, який зазвичай називають волею. Але якщо існування справді передує сутності, то людина відповідальна за те, що вона є. Таким чином, перш за все екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування.
Але коли ми говоримо, що людина відповідальна, то це не означає, що вона відповідальна лише за свою індивідуальність. Вона відповідає за всіх людей. Слово «суб’єктивізм» має два значення, і наші опоненти користуються цією двозначністю. Суб’єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб’єкт сам себе обирає, а з іншого боку — що людина не може вийти за межі людської суб’єктивності. Саме друге значення і є глибинним змістом екзистенціалізму. Коли ми говоримо, що людина обирає саму себе, ми маємо на увазі, що кожен із нас обирає себе, але водночас ми також хочемо сказати, що, обираючи себе, ми обираємо всіх людей. Справді, немає жодної нашої дії, яка, створюючи з нас людину, якою ми хочемо бути, не створювала б водночас і образ людини, якою, на нашу думку, вона має бути. Обрати себе так чи інакше означає одночасно ствердити цінність того, що ми обираємо, адже ми ніколи не можемо свідомо обрати зло. Те, що ми обираємо, — завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, не будучи благом для всіх. Якщо, з іншого боку, існування передує сутності і якщо ми хочемо існувати, творячи водночас наш образ, то цей образ має значення для всієї нашої епохи загалом. Таким чином, наша відповідальність значно більша, ніж ми могли б припустити, оскільки вона поширюється на все людство. Якщо я, наприклад, робітник і вирішую вступити до християнської профспілки, а не до комуністичної партії, якщо цим вступом я хочу показати, що покірність долі — найбільш належне для людини рішення, що царство людини не на землі, — то це не лише моя особиста справа: я хочу бути покірним заради всіх, а отже, мій вчинок стосується всього людства.
Візьмемо більш індивідуальний випадок. Я хочу, наприклад, одружитися й мати дітей. Навіть якщо цей шлюб залежить лише від мого становища, чи моєї пристрасті, чи мого бажання, то тим самим я залучаю на шлях моногамії не лише себе самого, але й усе людство. Я відповідальний, таким чином, за себе самого і за всіх та створюю певний образ людини, яку обираю: обираючи себе, я обираю людину взагалі.
Це дозволяє нам зрозуміти, що криється за такими гучними словами, як «тривога», «забутість», «відчай». Як ви побачите, у них закладено надзвичайно простий зміст. По-перше, що мається на увазі під тривогою. Екзистенціаліст охоче скаже, що людина — це тривога. А це означає, що людина, яка на щось наважується і усвідомлює, що обирає не лише власне буття, але що вона ще й законодавець, котрий обирає водночас із собою і все людство, не може уникнути почуття повної й глибокої відповідальності.
Правда, багато хто не відчуває жодної тривоги, але ми вважаємо, що ці люди приховують це почуття, тікають від нього. Безперечно, чимало людей вважають, що їхні дії стосуються лише їх самих, а коли їм кажеш: а що, якби всі так чинили? — вони знизують плечима й відповідають: але ж усі так не чинять. Однак насправді завжди слід запитувати: що б сталося, якби всі так чинили? Втекти від цієї тривожної думки можна лише виявивши певну нечесність (mauvaise foi). Той, хто бреше, виправдовуючись тим, що всі так чинять, — не в ладах із совістю, адже сам факт брехні означає, що брехні надається значення універсальної цінності. Тривога існує, навіть якщо її приховують. Це та тривога, яку К’єркегор називав тривогою Авраама.
Ви знаєте цю історію. Ангел наказав Авраамові принести в жертву сина. Добре, якщо це справді був ангел, який прийшов і сказав: ти — Авраам, і ти пожертвуєш своїм сином. Але кожен має право запитати: чи справді це ангел і чи справді я — Авраам? Де докази? У однієї божевільної були галюцинації: з нею говорили телефоном і віддавали накази. На запитання лікаря: «Хто ж із вами розмовляє?» — вона відповіла: «Він каже, що він бог». Але що слугувало їй доказом того, що це був саме бог? Якщо мені з’явиться ангел, то звідки я знатиму, що це справді ангел? І якщо я почую голоси, то що доведе, що вони долинають із небес, а не з пекла чи підсвідомості, що це не наслідок патологічного стану? Що доведе, що вони звернені саме до мене? Чи справді я призначений для того, щоб нав’язати людству мою концепцію людини і мій вибір? Я ніколи не матиму жодного доказу, мені не буде дано жодного знамення, щоб у цьому переконатися. Якщо я почую голос, то лише мені вирішувати, чи є він голосом ангела. Якщо я вважатиму даний вчинок добрим, то саме я, а не хтось інший, вирішую, що цей вчинок добрий, а не злий.
Мені зовсім не обов’язково бути Авраамом, і тим не менш на кожному кроці я змушений здійснювати вчинки, що слугують прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, наче погляди всього людства спрямовані на неї й наче всі узгоджують свої дії з її вчинками. І кожна людина має сказати собі: чи справді я маю право діяти так, щоб людство брало приклад із моїх учинків? Якщо ж вона цього собі не каже, то приховує від себе власну тривогу.
Йдеться тут не про те почуття, яке веде до квієтизму, до бездіяльності. Це — тривога, відома всім, хто брав на себе якусь відповідальність. Коли, наприклад, воєначальник бере на себе відповідальність, віддаючи наказ про атаку й посилаючи людей на смерть, то це означає, що він наважується на цей крок і, по суті, приймає рішення сам. Звісно, є накази згори, але вони надто загальні й потребують конкретного тлумачення. Це тлумачення виходить від нього, і від цього тлумачення залежить життя десяти, чотирнадцяти чи двадцяти людей. Приймаючи рішення, він не може не відчувати певного почуття тривоги. Така тривога знайома всім керівникам.
Проте вона не заважає їм діяти, навпаки, становить умову дії, адже передбачає розгляд багатьох різних можливостей. І коли вони обирають одну, то розуміють, що вона має цінність саме тому, що була обрана. Ця тривога, про яку говорить екзистенціалізм, пояснюється, крім того, прямою відповідальністю за інших людей. Це не бар’єр, який відділяє нас від дії, а частина самої дії.
Говорячи про «забутість» (улюблений вислів Гайдеггера), ми хочемо сказати лише те, що бога немає і що з цього необхідно зробити всі висновки. Екзистенціалізм протистоїть тій поширеній світській моралі, яка прагне позбутися бога з мінімальними втратами. Коли приблизно 1880 року деякі французькі професори намагалися виробити світську мораль, вони заявляли приблизно таке: Бог — непотрібна й коштовна гіпотеза, і ми її відкидаємо. Проте для того, щоб існувала мораль, суспільство, світ культури, необхідно, аби деякі цінності сприймалися всерйоз і вважалися такими, що існують a priori. Потреба бути чесним, не брехати, не бити дружину, мати дітей тощо. повинна визнаватися a priori. Отже, треба ще трохи попрацювати, щоб показати, що цінності все ж існують, немов скрижалі в умопостигаємому світі, навіть якщо бога немає. Інакше кажучи, нічого не змінюється, якщо бога немає; і це — світогляд усього того, що у Франції називають радикалізмом. Ми збережемо ті ж норми чесності, прогресу, гуманності; тільки бог перетвориться на застарілу гіпотезу, яка спокійно, сама собою відмре.
Екзистенціалісти ж, навпаки, занепокоєні відсутністю бога, оскільки разом із богом зникає будь-яка можливість знайти якісь цінності в умопостигаємому світі. Не може більше бути блага a priori, адже немає безкінечного й досконалого розуму, який би його осягав. І ніде не записано, що благо існує, що потрібно бути чесним, що не можна брехати; і саме тому, що ми перебуваємо на рівнині, і на цій рівнині живуть лише люди.
Достоєвський якось писав: «якщо бога немає, то все дозволено». Це — вихідний пункт екзистенціалізму. І справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина покинута, їй нема на що спертися ні в собі, ні зовні. Насамперед у неї немає виправдань. Справді, якщо існування передує сутності, то посилання на раз і назавжди дану людську природу нічого не може пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина вільна, людина — це свобода.
З іншого боку, якщо бога немає, ми не маємо перед собою жодних моральних цінностей чи приписів, які могли б виправдати наші вчинки. Таким чином, ані за собою, ані перед собою — у світлому царстві цінностей — у нас немає ні виправдань, ні вибачень. Ми самотні, і нам немає виправдань. Це й означає, що людина засуджена бути вільною. Засуджена — тому що не сама себе створила, і все ж таки вільна, бо, одного разу кинута у світ, відповідає за все, що робить.
Екзистенціаліст не вірить у всемогутність пристрасті. Він ніколи не стане твердити, що шляхетна пристрасть — це всепоглинаючий потік, який невблаганно штовхає людину на вчинення певних дій і тому може бути виправданням. Він вважає, що людина відповідальна за свої пристрасті. Екзистенціаліст також не вважає, що людина може отримати на землі допомогу у вигляді якогось знаку, даного їй як орієнтир. На його думку, людина сама розшифровує знаки, причому так, як їй заманеться. Він вважає, отже, що людина, не маючи жодної опори й допомоги, засуджена щоразу винаходити людину.
В одній зі своїх чудових статей Понж писав: «Людина — це майбутнє людини». І це цілком правильно. Але абсолютно неправильно розуміти це так, що майбутнє наперед визначене згори й відоме богові, адже в такому випадку це вже не майбутнє. Розуміти цей вислів слід у тому сенсі, що якою б не була людина, попереду на неї завжди чекає невідоме майбутнє.
Але це означає, що людина покинута. Щоб пояснити на прикладі, що таке покинутість, я звернуся до історії з одним із моїх учнів, який прийшов до мене за таких обставин. Його батько посварився з матір’ю; крім того, батько схилявся до співпраці з окупантами. Старший брат був убитий під час наступу німців у 1940 році. І цей юнак із дещо примітивними, але шляхетними почуттями хотів за нього помститися. Мати, дуже засмучена напівзрадою чоловіка й смертю старшого сина, бачила в ньому єдину розраду.
Перед цим юнаком стояв вибір: або виїхати до Англії й вступити до збройних сил «Борючоїся Франції», що означало залишити матір, або ж лишитися й допомагати їй. Він добре розумів, що мати живе лише ним і що його від’їзд, а можливо й смерть, вкине її в цілковитий відчай. Водночас він усвідомлював, що щодо матері кожна його дія має позитивний, конкретний результат у тому сенсі, що допомагає їй жити, тоді як кожна його дія, спрямована на те, щоб вирушити воювати, невизначена, двозначна, може не залишити жодного сліду й не принести бодай найменшої користі: наприклад, дорогою до Англії, проїжджаючи через Іспанію, він може на безконечно довгий час застрягти в якомусь іспанському таборі, може, приїхавши до Англії чи Алжиру, потрапити в штаб писарем.
Отже, перед ним було два зовсім різні типи дії: або конкретні й негайні дії, але спрямовані лише на одну людину, або дії, спрямовані на незрівнянно ширшу суспільну цілісність, на всю націю, але саме через це дії невизначені, двозначні й, можливо, безрезультатні.
Водночас він вагався між двома типами моралі. З одного боку, мораль співчуття, особистої відданості, з іншого — мораль ширша, але, можливо, менш дієва. Треба було обрати одну з двох. Хто міг допомогти йому зробити цей вибір? Християнське вчення? Ні. Християнське вчення каже: будьте милосердні, любіть ближнього, жертвуйте собою заради інших, обирайте найважчий шлях тощо. Але який із цих шляхів є найважчим? Кого треба полюбити як ближнього: воїна чи матір? Як принести більше користі: воюючи разом з іншими — користь не зовсім визначена, чи ж — цілком визначена користь — допомагаючи жити конкретній істоті? Хто може вирішити це a priori? Ніхто. Жодна писана мораль не може дати відповіді.
Кантіанська мораль проголошує: ніколи не розглядайте інших людей як засіб, а лише як ціль. Чудово. Якщо я залишуся з матір’ю, я бачитиму в ній ціль, а не засіб. Але водночас я ризикую бачити засіб у тих людях, які воюють. І навпаки, якщо я приєднаюся до тих, хто воює, то бачитиму в них ціль, але водночас ризикую бачити засіб у власній матері.
Якщо цінності невизначені й якщо всі вони надто загальні для того конкретного випадку, який ми розглядаємо, нам лишається довіритися інстинктам. Саме це й намагався зробити юнак. Коли я зустрівся з ним, він сказав: «По суті, головне — це почуття. Я маю обрати те, що справді штовхає мене в певному напрямку. Якщо я відчую, що достатньо люблю свою матір, щоб пожертвувати заради неї всім іншим — жагою помсти, жагою дії, пригодами, — то я залишуся з нею. Якщо ж, навпаки, я відчую, що моя любов до матері недостатня, тоді мені доведеться поїхати».
Але як визначити значущість почуття? У чому значущість його любові до матері? Саме в тому, що він лишається заради неї. Я можу сказати: «Я достатньо люблю свого приятеля, щоб пожертвувати заради нього певною сумою грошей». Але я можу сказати це лише в тому випадку, якщо я вже це зробив. Я можу сказати: «Я достатньо люблю свою матір, щоб залишитися з нею», тільки тоді, коли я з нею залишився. Я можу встановити значущість даного почуття лише тоді, коли вже вчинив дію, яка стверджує й визначає значущість почуття. Якщо ж я хочу, щоб почуття виправдало мій вчинок, я потрапляю в порочне коло.
З іншого боку, як слушно сказав Андре Жид, почуття, яке зображають, і почуття, яке переживають, майже нерозрізнювані. Вирішити, що я люблю свою матір, і залишитися з нею чи розіграти комедію, ніби я залишаюся заради матері, — майже одне й те ж. Інакше кажучи, почуття створюється вчинками, які ми здійснюємо. Я не можу, отже, звернутися до почуття, щоб керуватися ним. А це означає, що я не можу ні шукати в собі таку істинну внутрішню настанову, яка б підштовхнула мене до дії, ні вимагати від будь-якої моралі, щоб вона приписала, як мені чинити.
Але, заперечите ви, адже він таки звернувся за порадою до викладача. Справа в тому, що коли ви йдете за порадою, наприклад, до священника, це означає, що ви вже обрали цього священника і, по суті, вже більш-менш уявляли собі, що він вам порадить. Інакше кажучи, вибрати порадника — це знову ж таки самому на щось зважитися. Ось вам доказ: якщо ви християнин, ви скажете: «Порадьтеся зі священником». Але є священники-колабораціоністи, священники-очікувальники, священники — учасники руху Опору. То кого ж обрати? І якщо юнак зупиняє свій вибір на священнику-учаснику Опору чи священнику-колабораціоністі, то він уже вирішив, якою буде порада. Звертаючись до мене, він знав мою відповідь, а я можу сказати лише одне: ви вільні, обирайте, тобто винаходьте.
Жодна загальна мораль не вкаже вам, що потрібно робити; у світі немає знамен. Католики заперечать, що знамена є. Припустімо, що так, але й у цьому випадку я сам вирішую, який у них сенс.
У полоні я познайомився з однією примітною людиною, єзуїтом, який вступив до ордену ось яким чином. Він немало натерпівся в житті: його батько помер, залишивши сім’ю в злиднях; він жив на стипендію, яку отримував у церковному навчальному закладі, і йому постійно давали зрозуміти, що його прийняли туди з милості; він не отримував багатьох почесних відзнак, які так люблять діти. Пізніше, приблизно у 18 років, він зазнав невдачі в коханні і, нарешті, у 22 роки провалився на військовій підготовці — факт сам по собі дріб’язковий, але саме він став тією краплею, що переповнила чашу.
Отже, цей юнак міг уважати себе цілковитим невдахою. Це було знамення, але в чому полягав його сенс? Мій знайомий міг зануритися в скорботу чи відчай, але досить тверезо вирішив, що це — знак, який указує на те, що він не створений для успіхів у мирських справах, що йому призначені успіхи у справах релігії, святості, віри. Він побачив, отже, в цьому перст божий і вступив до ордену. Хіба рішення щодо сенсу знамення не було прийняте ним самим, цілком самостійно? З цього ряду невдач можна було зробити зовсім інший висновок: наприклад, що краще стати теслею чи революціонером. Отже, він несе повну відповідальність за тлумачення знамення.
Забутість означає, що ми самі обираємо наше буття. Забутість приходить разом із тривогою.
Що стосується відчаю, то цей термін має надзвичайно простий сенс. Він означає, що ми будемо брати до уваги лише те, що залежить від нашої волі, або ту сукупність імовірностей, які роблять можливим нашу дію. Коли чогось бажають, завжди присутній елемент імовірності. Я можу розраховувати на те, що до мене приїде друг. Цей друг приїде потягом або трамваєм. І це передбачає, що потяг прибуде в призначений час, а трамвай не зійде з рейок. Я залишаюся в межах можливого; але покладатися на можливість слід лише настільки, наскільки наша дія охоплює всю сукупність можливостей. Як тільки можливості, які я розглядаю, перестають строго відповідати моїм діям, я повинен перестати ними цікавитися, тому що ніякий бог і ніяке провидіння не можуть пристосувати світ і його можливості до моєї волі. По суті, коли Декарт писав: «Перемагати швидше самого себе, ніж світ», то цим він хотів сказати те ж саме: діяти без надії.
Марксисти, з якими я розмовляв, заперечували: «У ваших діях, які, очевидно, будуть обмежені вашою смертю, ви можете розраховувати на підтримку з боку інших людей. Це означає розраховувати, по-перше, на те, що інші люди зроблять для допомоги вам в іншому місці — в Китаї, у Росії, і водночас на те, що вони зроблять пізніше, після вашої смерті, для того щоб продовжити ваші дії й довести їх до завершення, тобто до революції. Ви навіть повинні на це розраховувати, інакше у вас немає морального виправдання». Я ж на це відповідаю, що завжди буду розраховувати на товаришів по боротьбі тією мірою, якою вони беруть участь разом зі мною у спільній конкретній боротьбі, пов’язані єдністю партії чи угруповання, дію якого я більш-менш можу контролювати, — я належу до нього і знаю все, що в ньому відбувається. І ось за таких умов розраховувати на єдність і волю цієї партії — це те саме, що розраховувати на те, що трамвай прийде вчасно або що потяг не зійде з рейок. Але я не можу розраховувати на людей, яких не знаю, спираючись на віру в людську доброту або зацікавленість людини в суспільному добрі. Адже людина вільна, і немає ніякої людської природи, на якій я міг би будувати свої розрахунки. Я не знаю, яка доля чекає на російську революцію. Я можу лише захоплюватися нею і брати її за взірець тією мірою, якою сьогодні бачу, що пролетаріат відіграє в Росії роль, якої він не відіграє в жодній іншій країні. Але я не можу стверджувати, що революція обов’язково приведе до перемоги пролетаріату. Я повинен обмежуватися тим, що бачу. Я не можу бути впевнений, що товариші по боротьбі продовжать мою роботу після моєї смерті, щоб довести її до максимального вдосконалення, оскільки ці люди вільні й завтра самі вирішуватимуть, чим повинна бути людина. Завтра, після моєї смерті, одні, може, вирішать встановити фашизм, а інші виявляться такими боягузами, що дозволять їм це зробити. Тоді фашизм стане людською істиною; і тим гірше для нас. Дійсність буде такою, якою її визначить сама людина.
Чи означає це, що я повинен віддатися бездіяльності? Ні. Спершу я повинен вирішити, а потім діяти, керуючись старою формулою: «Немає потреби сподіватися, щоб щось робити». Це не означає, що мені не слід вступати до тієї чи іншої партії. Просто я, не живлячи ілюзій, робитиму те, що зможу. Наприклад, я ставлю собі питання: чи здійсниться усуспільнення як таке? Я цього не знаю, знаю тільки, що зроблю все, що буде в моїх силах, для того щоб воно здійснилося. Понад це я ні на що не можу розраховувати.
Квієтизм — це позиція людей, які кажуть: інші можуть зробити те, чого не можу зробити я. Вчення, яке я викладаю, прямо протилежне квієтизму, бо воно стверджує, що реальність — у дії. Воно навіть іде далі й заявляє, що людина є не що інше, як її проєкт самої себе. Людина існує лише настільки, наскільки себе здійснює. Вона являє собою, отже, не що інше, як сукупність своїх вчинків, не що інше, як власне життя. Звідси зрозуміло, чому наше вчення вселяє жах деяким людям. Адже в них часто немає іншого способу переносити власну неспроможність, як за допомогою міркування: «Обставини були проти мене, я вартий набагато більшого. Щоправда, у мене не було великого кохання чи великої дружби, але це лише тому, що я не зустрів чоловіка чи жінку, які були б їх варті. Я не написав добрих книжок, але це тому, що в мене не було дозвілля. У мене не було дітей, яким я міг би себе присвятити, але це тому, що я не знайшов людину, з якою міг би йти по життю. Отже, в мені залишаються цілісними й неушкодженими безліч нереалізованих здібностей, схильностей і можливостей, які надають мені значно більшої ваги, ніж можна було б судити тільки за моїми вчинками». Однак насправді, як вважають екзистенціалісти, немає ніякого кохання, крім того, яке створює саме себе; немає ніякого «можливого» кохання, крім того, яке проявляється у коханні. Немає ніякого генія, крім того, який виражає себе у творах мистецтва. Геній Пруста — це твори Пруста. Геній Расіна — це ряд його трагедій, і крім них нічого немає. Навіщо говорити, що Расін міг би написати ще одну трагедію, якщо він її не написав? Людина живе своїм життям, вона створює свій образ, а поза цим образом нічого немає. Звісно, це може видатися жорстоким для тих, хто не досяг успіху в житті. Але, з іншого боку, треба, щоб люди зрозуміли, що до рахунку йде тільки реальність, що мрії, очікування й надії дозволяють визначити людину лише як оманливий сон, як зруйновані надії, як марні очікування, тобто визначити її негативно, а не позитивно. Тим не менш, коли кажуть: «Ти є не що інше, як твоє життя», це не означає, що, наприклад, про художника будуть судити винятково за його творами; є тисячі інших речей, які його визначають. Ми хочемо лише сказати, що людина є не що інше, як ряд її вчинків, що вона є сума, організація, сукупність відносин, з яких складаються ці вчинки.
І в такому разі нас дорікають, по суті, не за песимізм, а за впертий оптимізм. Якщо нам закидають наші літературні твори, в яких ми описуємо млявих, слабких, боягузливих, а іноді навіть відверто поганих людей, то це не тільки через те, що ці істоти мляві, слабкі, боягузливі чи погані. Якби ми заявили, як Золя, що вони такі через свою спадковість, унаслідок впливу середовища, суспільства, в силу певної органічної чи психічної зумовленості, люди заспокоїлися б і сказали: «Так, ми такі, і з цим нічого не вдієш». Але екзистенціаліст, описуючи боягуза, вважає, що цей боягуз відповідальний за власну боягузливість. Він такий не тому, що має боягузливе серце, легені чи мозок. Він такий не внаслідок своєї фізіологічної організації, а тому, що сам зробив себе боягузом своїми вчинками. Не існує боягузливого темпераменту. Темпераменти бувають нервовими, слабкими, як то кажуть, худосочними чи повнокровними. Але слабка людина зовсім не обов’язково є боягузом, адже боягузтво виникає внаслідок відречення чи поступки. Темперамент — ще не дія. Боягуз визначається вчинком. Те, що люди невиразно відчувають і що викликає в них жах, — це винуватість самого боягуза в тому, що він боягуз. Люди хотіли б, аби боягузами чи героями народжувалися.
Один із головних докорів на адресу моєї книги «Дороги свободи» формулюється так: як можна робити героями таких нікчемних людей? Це заперечення несерйозне, воно передбачає, що люди народжуються героями. Власне кажучи, люди саме так і хотіли б думати: якщо ви народилися боягузом, то можете бути цілком спокійні — ви не в силі нічого змінити і залишитесь боягузом на все життя, що б ви не робили. Якщо ви народилися героєм, то також можете бути цілком спокійні — ви лишитесь героєм на все життя, будете пити як герой, їсти як герой. Екзистенціаліст же каже: боягуз робить себе боягузом, а герой робить себе героєм. Для боягуза завжди є можливість більше не бути боягузом, а для героя — перестати бути героєм. Але до рахунку йде лише повна рішучість, а не поодинокі випадки чи окремі дії — вони не охоплюють нас цілком.
Отже, ми, здається, відповіли на низку звинувачень. Як бачите, екзистенціалізм не можна розглядати ні як філософію квієтизму, адже екзистенціалізм визначає людину за її справами, ні як песимістичний опис людини: насправді немає більш оптимістичного вчення, оскільки доля людини покладається на неї саму. Екзистенціалізм — це не спроба відбити у людини охоту до дій, адже він каже людині, що надія є лише в її діях, і єдине, що дозволяє людині жити, — це дія. Отже, в цьому сенсі ми маємо справу з мораллю дії та рішучості. Проте на цій підставі нам закидають і те, що ми замуровуємо людину в індивідуальній суб’єктивності. Але й тут нас розуміють превратно.
Справді, наша вихідна точка — це суб’єктивність індивіда, і вона зумовлена причинами чисто філософського порядку. Не тому, що ми буржуа, а тому, що ми хочемо мати вчення, яке ґрунтується на істині, а не на низці гарних теорій, що обнадіюють, не маючи під собою реальної основи. У вихідній точці не може бути жодної іншої істини, крім: «Я мислю, отже, існую». Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе. Будь-яка теорія, що бере людину поза цим моментом, у якому вона осягає себе, є теорією, що скасовує істину, оскільки поза картезіанським cogito всі предмети лише ймовірні, а вчення про ймовірності, не спираючись на істину, падає в прірву небуття. Щоб визначати ймовірне, потрібно мати істинне. Отже, для того щоб існувала хоч якась істина, потрібна істина абсолютна. Абсолютна істина проста, легко досяжна і доступна всім, вона схоплюється безпосередньо.
Далі, наша теорія — єдина теорія, що надає людині гідність, єдина теорія, яка не робить з неї об’єкт. Усякий матеріалізм веде до розгляду людей, у тому числі й самого себе, як предметів, тобто як сукупності певних реакцій, нічим не відмінної від сукупності тих якостей і явищ, що утворюють стіл, стілець чи камінь. Що ж до нас, то ми саме й прагнемо створити царство людини як сукупність цінностей, відмінну від матеріального царства. Але суб’єктивність, осягнута як істина, не є суто індивідуальною суб’єктивністю, адже, як ми показали, у cogito людина відкриває не тільки саму себе, а й інших людей. На противагу філософії Декарта, на противагу філософії Канта, через «я мислю» ми осягаємо себе перед обличчям іншого, і інший так само достовірний для нас, як і ми самі. Таким чином, людина, що осягає себе через cogito, безпосередньо відкриває водночас і всіх інших, і притому — як умову свого власного існування. Вона усвідомлює, що не може бути якоюсь (у тому сенсі, в якому про людину кажуть, що вона дотепна, зла чи ревнива), якщо тільки інші не визнають її такою. Щоб отримати якусь істину про себе, я маю пройти через іншого. Інший необхідний для мого існування, так само, втім, як і для мого самопізнання. За цих умов відкриття мого внутрішнього світу відкриває мені водночас і іншого, як свободу, що стоїть переді мною, яка мислить і бажає «за» чи «проти» мене. Таким чином, відкривається цілий світ, який ми називаємо інтерсуб’єктивністю. У цьому світі людина й вирішує, чим є вона сама, і чим є інші.
Крім того, якщо неможливо знайти універсальну сутність, яка була б людською природою, то все ж існує певна спільність умов людського існування. Недаремно сучасні мислителі частіше говорять про умови людського існування, ніж про людську природу. Під ними вони розуміють, з більшою чи меншою мірою ясності, сукупність апріорних меж, які окреслюють фундаментальну ситуацію людини у всесвіті. Історичні ситуації змінюються: людина може народитися рабом у язичницькому суспільстві, феодальним сеньйором чи пролетарем. Не змінюється лише необхідність для нього бути у світі, бути в ньому при праці, бути в ньому серед інших і бути в ньому смертним. Межі не є ні суб’єктивними, ні об’єктивними — швидше, вони мають обидві сторони. Вони об’єктивні, бо трапляються всюди і скрізь можуть бути впізнані. Вони суб’єктивні, бо переживаються, й вони нічого не варті, якщо не пережиті людиною, яка вільно визначає себе у своєму існуванні щодо них. І хоча проекти можуть бути різними, жоден мені не чужий, адже всі вони становлять спробу подолати межі, розсунути їх, не визнати їх чи пристосуватися до них. Відтак кожен проект, яким би індивідуальним він не був, має універсальне значення. Будь-який проект, чи то китайця, індіанця чи африканця, може бути зрозумілий європейцем. «Може бути зрозумілий» означає, що європеєць 1945 року може так само йти від усвідомленої ним ситуації до її меж, що він може відтворити в собі проект китайця, індіанця чи африканця. Кожен проект є універсальним у тому сенсі, що зрозумілий кожному. Це не означає, що даний проект визначає людину раз і назавжди, а лише те, що він може бути відтворений. Завжди можна зрозуміти ідіота, дитину, дикуна чи іноземця — достатньо мати потрібні знання. У цьому сенсі ми можемо говорити про всезагальність людини, яка, однак, не дана заздалегідь, а постійно твориться. Обираючи себе, я творю всезагальне. Я творю його, розуміючи проект будь-якої іншої людини, до якої б епохи вона не належала. Ця абсолютність вибору не ліквідовує відносності кожної окремої епохи. Екзистенціалізм і прагне показати цей зв’язок між абсолютним характером вільної дії, завдяки якій кожна людина реалізує себе, водночас реалізуючи певний тип людства — дії, зрозумілої будь-якій епосі і будь-якій людині, — і відносністю культури, яка може стати наслідком такого вибору. Треба зазначити водночас відносність картезіанства і абсолютність картезіанської позиції. Якщо хочете, у цьому сенсі кожен із нас є абсолютною істотою, коли він дихає, їсть, спить чи діє тим чи іншим чином. Немає жодної різниці між вільним буттям, буттям-проектом, існуванням, яке обирає свою сутність, і абсолютним буттям. І немає різниці між локалізованим у часі абсолютним буттям, тобто розташованим в історії, і універсально пізнаваним буттям.
Проте це не знімає повністю звинувачення у суб’єктивізмі, яке постає ще у кількох формах. По-перше, нам кажуть: «Отже, ви можете робити що завгодно». Це звинувачення формулюють по-різному. Спершу нас записують в анархісти, а потім заявляють: «Ви не можете судити інших, бо не маєте підстав, щоб надати перевагу одному проектові над іншим». І, нарешті, нам можуть сказати: «Усе довільне у вашому виборі, ви віддаєте однією рукою те, що нібито отримали іншою». Ці три заперечення не надто серйозні. Насамперед, перше заперечення — «ви можете обирати що завгодно» — неточне. Вибір можливий лише в одному напрямку: неможливо не обирати. Я завжди можу обирати, але я мушу знати, що навіть якщо я нічого не обираю, тим самим я все ж таки обираю. Хоч це і видається суто формальним, однак надзвичайно важливим для обмеження фантазії й примхи. Якщо справді, перебуваючи в якійсь ситуації, наприклад у ситуації, яка визначає мене як істоту, наділену статтю, здатну бути у стосунках з істотою іншої статі й мати дітей, я змушений обрати якусь позицію, то в будь-якому разі я несу відповідальність за вибір, який, зобов’язуючи мене, зобов’язує водночас усе людство. Навіть якщо жодна апріорна цінність не визначає мого вибору, він усе ж не має нічого спільного з примхою. А якщо комусь здається, що це та сама теорія довільної дії, що й у А. Жида, то це означає, що вони не бачать величезної різниці між екзистенціалізмом і вченням Жида. Жид не знає, що таке ситуація. Для нього дії зумовлені простою примхою. Для нас же, навпаки, людина перебуває в організованій ситуації, якою вона живе, і своїм вибором вона змушує жити в ній усе людство, і вона не може не обирати: вона або залишиться цнотливою, або одружиться, але не матиме дітей, або одружиться й матиме дітей. У будь-якому випадку, що б вона не робила, вона несе повну відповідальність за вирішення цієї проблеми. Звісно, здійснюючи вибір, вона не посилається на наперед установлені цінності, але було б несправедливо звинувачувати її в примховості. Моральний вибір можна швидше порівняти зі створенням твору мистецтва. Але тут треба одразу ж застерегти: мова йде зовсім не про естетичну мораль, наші противники настільки недобросовісні, що докоряють нам навіть у цьому. Приклад я взяв лише для порівняння. Отже, чи дорікали коли-небудь художникові, який пише картину, за те, що він не керується апріорно встановленими правилами? Чи казали йому коли-небудь, яку саме картину він має намалювати? Очевидно, що немає картини, яка була б визначена до її написання, що художник живе створенням свого твору і що картина, яка має бути намальована, — це та картина, яку він намалює. Очевидно, що немає апріорних естетичних цінностей, але є цінності, які проявляться потім — у взаємозв’язку окремих елементів картини, у відношенні між волею до творчості та результатом. Ніхто не може сказати, яким буде живопис завтра. Про картини можна судити лише тоді, коли вони вже написані. Яке відношення це має до моралі? Тут ми теж перебуваємо в ситуації творчості. Ми ніколи не говоримо про довільність твору мистецтва. Обговорюючи полотно Пікассо, ми не кажемо, що воно довільне. Ми добре розуміємо, що, малюючи, він творить себе таким, яким він є, що сукупність його творів входить у його життя.
Так само й у моралі. Спільним між мистецтвом і мораллю є те, що в обох випадках ми маємо творчість та винахідливість. Ми не можемо вирішити a priori, що треба робити. Мені здається, я достатньо показав це на прикладі того юнака, який прийшов до мене за порадою і який міг звертатися до будь-якої моралі — кантіанської чи якоїсь іншої, але не знаходив там жодних вказівок для себе. Він був змушений вигадати для себе власний закон. Ми ніколи не скажемо, що ця людина — вирішить вона залишитися з матір’ю, беручи за основу моралі почуття, індивідуальну дію та конкретне милосердя, чи вирішить поїхати до Англії, надаючи перевагу жертовності, — зробила довільний вибір. Людина творить себе сама. Вона не створена від початку, вона творить себе, обираючи мораль, а тиск обставин такий, що вона не може не обрати якоїсь конкретної моралі. Ми визначаємо людину лише у зв’язку з її рішенням зайняти позицію. Тому безглуздо докоряти нам у довільності вибору.
По-друге, нам кажуть, що ми не можемо судити інших. Це частково вірно, а частково ні. Це вірно в тому сенсі, що щоразу, коли людина обирає свою позицію й свій проект із повною щирістю та ясністю, яким би не був цей проект, неможливо віддати перевагу іншому. Це вірно в тому сенсі, що ми не віримо в прогрес. Прогрес — це вдосконалення. Людина ж завжди перебуває віч-на-віч із мінливою ситуацією, і вибір завжди залишається вибором у ситуації. Моральна проблема анітрохи не змінилася з тих часів, коли треба було обирати між прихильниками й противниками рабовласництва під час війни між Північчю та Півднем, і аж до сьогодні, коли потрібно голосувати за МРП чи за комуністів.
Але, попри це, судити можна, оскільки, як я вже казав, людина обирає, у тому числі обирає й саму себе, перед лицем інших людей. Передусім можна судити, який вибір ґрунтується на помилці, а який — на істині (це може бути не оцінне, а логічне судження). Можна судити про людину, якщо вона нечесна. Якщо ми визначили ситуацію людини як вільний вибір, без виправдань і без опори, то будь-яка людина, яка намагається виправдатися своїми пристрастями чи вигадує детермінізм, нечесна. Можуть заперечити: «А чому б їй не обирати себе нечесно?» Я відповім, що не збираюся судити з моральної точки зору, а просто визначаю нечесність як помилку. Тут не можна уникнути судження про істину. Нечесність — це, очевидно, брехня, адже приховує повну свободу дії. У тому ж сенсі можна сказати, що вибір нечесний, якщо стверджується, що йому передують якісь наперед існуючі цінності. Я суперечу сам собі, якщо водночас хочу їх установити і заявляю, що вони мене зобов’язують. Якщо мені скажуть: «А якщо я хочу бути нечесним?» — я відповім: «Немає жодних підстав, щоб ви ним не були, але я стверджую, що ви саме такий, тоді як сувора послідовність властива лише чесності». Крім того, можна висловити моральне судження. У кожному конкретному випадку свобода не може мати іншої мети, окрім самої себе, і якщо людина одного разу визнала, що, перебуваючи в покинутості, сама встановлює цінності, вона може бажати тепер лише одного — свободи як підґрунтя всіх цінностей. Це не означає, що вона бажає її абстрактно. Це просто означає, що дії чесних людей мають своєю кінцевою метою пошук свободи як такої. Людина, яка вступає до комуністичного чи революційного профспілки, переслідує конкретні цілі. Ці цілі передбачають наявність абстрактної волі до свободи. Але цієї свободи бажають у конкретному. Ми бажаємо свободи заради свободи в кожному окремому випадку. Але, прагнучи до свободи, ми виявляємо, що вона повністю залежить від свободи інших людей і що свобода інших залежить від нашої свободи.
Звичайно, свобода як визначення людини не залежить від іншого, але щойно починається дія, я зобов’язаний бажати разом зі своєю свободою і свободи інших: я можу приймати за мету власну свободу лише тоді, коли поставлю своєю метою також і свободу інших. Отже, якщо з точки зору повної автентичності я визнав, що людина — це істота, в якої існування передує сутності, що вона є істотою вільною, яка за різних обставин може бажати лише своєї свободи, я водночас визнав, що можу бажати іншим тільки свободи. Таким чином, в ім’я цієї волі до свободи, передбаченої самою свободою, я можу формулювати судження про тих, хто намагається приховати від себе повну безпричинність свого існування і свою повну свободу. Одних, що ховають від себе свою свободу духом серйозності чи посиланнями на детермінізм, я назву боягузами. Інших, які намагаються довести, що їхнє існування є необхідним, хоча навіть поява людини на Землі є випадковістю, я назву покидьками. Але боягузів чи покидьків можна судити лише з точки зору суворої автентичності. Тому, хоча зміст моралі й змінюється, певна форма цієї моралі універсальна. Кант стверджує, що свобода бажає самої себе і свободи інших. Згоден. Але він вважає, що формальне й загальне достатні для конституювання моралі. Ми ж, навпаки, думаємо, що надто абстрактні принципи зазнають краху при визначенні дії. Розгляньмо ще раз приклад із цим учнем. В ім’я чого, якої великої максими моралі, на вашу думку, він міг би з повним спокоєм духу вирішити залишити матір чи ж лишитися з нею? Про це жодним чином не можна судити. Зміст завжди конкретний і, отже, непередбачуваний. Завжди має місце винахід. Важливо лише знати, чи здійснюється цей винахід в ім’я свободи.
Розгляньмо два конкретні приклади. Ви побачите, якою мірою вони узгоджуються між собою і водночас відрізняються. Візьмімо «Млин на Флоссі». У цьому творі ми зустрічаємо дівчину на ім’я Меггі Таллівер, яка є втіленням пристрасті й усвідомлює це. Вона закохана в молодого чоловіка — Стефана, зарученого з іншою, нічим не примітною дівчиною. Ця Меггі Таллівер замість того, щоб легковажно віддати перевагу власному щастю, вирішує в ім’я людської солідарності пожертвувати собою й відмовитися від коханого. Навпаки, Сан-Северіна в «Пармському монастирі», вважаючи, що пристрасть становить істинну цінність людини, заявила б, що велике кохання варте всіх жертв, що його треба віддати перевагу банальному подружньому союзу, який поєднав би Стефана й ту дурненьку, на якій він збирався одружитися. Вона вирішила б пожертвувати останньою і здобути своє щастя. І, як показує Стендаль, заради пристрасті вона пожертвувала б і собою, якби цього вимагало життя. Тут ми маємо дві прямо протилежні моралі. Але я вважаю, що вони рівноцінні, бо в обох випадках метою є саме свобода. Ви можете уявити дві цілком аналогічні за наслідками картини. Одна дівчина покірно відмовляється від кохання, інша — під впливом статевого потягу — відкидає попередні зв’язки чоловіка, якого любить. Зовні ці два випадки нагадують щойно описані. І все ж вони істотно відрізняються. Сан-Северіна за своїм ставленням до життя набагато ближча до Меггі Таллівер, ніж до такої безтурботної жадібності.
Таким чином, ви бачите, що друге звинувачення водночас і істинне, і хибне. Обирати можна все, що завгодно, якщо йдеться про свободу вирішувати.
Третє заперечення зводиться до такого: «Ви отримуєте однією рукою те, що даєте іншою», тобто ваші цінності, по суті, несерйозні, оскільки ви їх самі обираєте. На це я з глибоким жалем відповім: так воно і є; але вже якщо я ліквідував бога-батька, то хтось має ж бо винаходити цінності. Потрібно приймати речі такими, якими вони є. І, крім того, сказати, що ми винаходимо цінності, означає стверджувати лише те, що життя не має апріорного сенсу. Поки ви не живете власним життям, воно нічого собою не являє; ви самі повинні надати йому сенс, а цінність є не що інше, як цей обраний вами сенс. Тим самим ви виявляєте, що є можливість створити людське співтовариство.
Мене дорікали за саме питання: чи є екзистенціалізм гуманізмом. Мені казали: «Адже ви ж писали в “Нудоті”, що гуманісти не мають рації, ви насміхалися з певного типу гуманізму, навіщо ж тепер до нього повертатися?» Справді, слово «гуманізм» має два цілком різні значення. Під гуманізмом можна розуміти теорію, яка розглядає людину як мету і найвищу цінність. Подібного роду гуманізм мається у Кокто, наприклад, у його оповіданні «За 80 годин навколо світу», де один із героїв, пролітаючи на літаку над горами, вигукує: «Людина разюча!» Це означає, що особисто я, не беручи участі у створенні літаків, можу користуватися плодами цих винаходів і що особисто я — як людина — можу приписати собі і відповідальність, і почесті за дії, здійснені іншими людьми. Це означало б, що ми можемо оцінювати людину за найвидатнішими діями деяких людей. Такий гуманізм абсурдний, бо тільки собака чи кінь могли б дати загальну характеристику людині й заявити, що людина разюча, чого вони, до речі, зовсім не збираються робити, принаймні, наскільки мені відомо. Але не можна визнати, щоб про людину могла судити людина. Екзистенціалізм звільняє її від усіх суджень такого роду. Екзистенціаліст ніколи не розглядає людину як мету, оскільки людина завжди незавершена. І ми не зобов’язані думати, що існує якесь людство, якому можна поклонятися на манер Огюста Конта. Культ людства приводить до замкненого гуманізму Конта і — треба сказати — до фашизму. Такий гуманізм нам не потрібен.
Але гуманізм можна розуміти і в іншому сенсі. Людина перебуває постійно поза самою собою. Саме проектуючи себе й втрачаючи себе назовні, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати тільки переслідуючи трансцендентні цілі. Будучи цим виходом за межі, схоплюючи об’єкти лише у зв’язку з цим подоланням себе, вона перебуває в серцевині, у центрі цього виходу за власні межі. Немає іншого світу, окрім людського світу, світу людської суб’єктивності. Цей зв’язок конституючої людину трансцендентності (не в тому сенсі, у якому трансцендентний бог, а в сенсі виходу за власні межі) і суб’єктивності — у тому сенсі, що людина не замкнена в собі, а завжди присутня в людському світі, — і є те, що ми називаємо екзистенціалістським гуманізмом. Це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, окрім неї самої, у закинутості вона вирішуватиме свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в саму себе, а у пошуку мети назовні, якою може бути визволення чи ще якесь конкретне самоздійснення.
З цих міркувань видно, що немає нічого несправедливішого за висунуті проти нас заперечення. Екзистенціалізм — це не що інше, як спроба зробити всі висновки з послідовного атеїзму. Він зовсім не прагне вкинути людину у відчай. Але якщо відчаєм називати, як це роблять християни, будь-яке невір’я, тоді саме первісний відчай — його вихідний пункт. Екзистенціалізм — не такий атеїзм, який розтрачує себе на докази того, що бога не існує. Швидше він заявляє таке: навіть якби бог існував, це нічого б не змінило. Така наша точка зору. Це не означає, що ми віримо в існування бога, — просто суть справи не в тому, існує бог чи ні. Людина повинна віднайти себе і переконатися, що ніщо не може врятувати її від самої себе, навіть достовірний доказ існування бога. У цьому сенсі екзистенціалізм — це оптимізм, учення про дію. І тільки внаслідок нечесності, плутаючи власний відчай із нашим, християни можуть називати нас відчайдушними.
Оповідання: Екзистенціалізм — це гуманізм
Автор: Жан-Поль Сартр
Переклав: Sremecl
