Квазісуб’єктність ‒ фундаментальне порушення синергії
Онтологічне відношення між субʼєктом та обʼєктом людської природи у стоїцизмі зумовлює фундаментальну збитковість особистості: субʼєктність посягає на здобуття стану атараксії та апатії, утворює автономію волі та прагне здобути виокремлену незалежність відносно об’єктності. Як наслідок, обʼєктність людини залишається недорозвиненою через свідоме ігнорування або знецінення її природної залежності від зовнішнього світу та інших людей. Так людина, захищена від pathe (пристрастей), стає відчуженою від глибоких емоційних зв’язків та соціальної взаємодії, які є невід’ємною частиною її physis (природи).
Саме це відчуття розриву між двома началами людської природи, звідки витікає уся життєва енергія ‒ суб’єктність (здатність впливати) та об’єктність (здатність зазнавати впливу) ‒ спонукало мене до цієї критики. Згодом, поглиблюючись у академічний матеріал, зійшла думка, яка перевернула мою початкову тезу: стоїцизм продукує фальшивий прояв суб’єктності, створюючи внутрішньо валідовану ілюзію впливу.
Концептуально, відправною точкою стоїчної доктрини є детермінізм. У цьому контексті варто звернутися до Хрисіппа, «другого засновника стоїцизму», що систематизував метафізичні основи останнього. Власне, саме тут криються основи руїни Стої.
«Він (Хрисіпп) стверджує, що оскільки деякі причини є головними та первинними, а деякі – допоміжними та найближчими, то якщо головні та первинні причини визначені долею, це не означає, що допоміжні та найближчі причини (наші судження) також визначені долею. Він повертається до свого прикладу з циліндром та конусом. Вони можуть бути приведені в рух лише зовнішнім поштовхом; але циліндр котиться, тому що він круглий, а конус обертається, тому що його форма така. Отже, зовнішній поштовх є причиною початку руху, але власна природа об’єкта є причиною продовження руху» (Цицерон «De Fato», розділ 18, абзац 42).
Згідно зі стоїцизмом, наші дії обумовлені факторами, які не залежать від нас, оскільки буття існує у нерозривному зв’язку з раціональним Богом (Логосом) і Природою. Навіть та дія, що, здається, перебуває в наших силах, зрештою знаходить детерміністичне каузальне пояснення: усе підпорядковується Долі. Стоїки описують усе зовнішнє як безумовно необхідне, і єдине, на що ми здатні ‒ це керувати думками, настроєм та судженнями (як вже згадувалось, внутрішня валідність).
Це породжує парадокс: якщо світ має визначену Долю, чи здатен я бути у ньому суб’єктом, що здійснює зовнішній вплив? Цей парадокс підштовхнув до думки про квазісуб’єктність: людина впливає лише в межах власної свідомості, що створює надзвичайно обмежений простір впливу. Натомість об’єктність зростає. Якщо я визнаю світ у повному детермінізмі, то неминуче стаю його об’єктом і піддаюся його впливу. Отже, у відносинах зі світом я остаточно приймаю роль об’єкта.
Мета аналізу цього категоріального розподілу полягала у доведенні домінування одного начала над іншим. Власне, квазісуб’єктність і надмірна об’єктність у відносинах зі світом породжує дистанційованість у синергії начал. Статус «бути», а не «робити» в довготривалій перспективі виснажує людську природу, утворюючи квазісуб’єкта, чия єдина свобода полягає у пасивному внутрішньому узгодженні з об’єктивною необхідністю світу, що, зрештою, призводить до соціального відчуження та редукції повноти людського буття до ілюзорної внутрішньо валідованої згоди. Подібна ілюстрація такого образу є у творі Жана-Поля Сартра «Нудота», що яскраво розкриває взаємини особини з порушеною суб’єктністю на об’єктивний світ. Відтоді ми можемо поглянути на стоїцизм як обмежувальну філософію з конфліктним питанням синергії особистості, розщеплення якої ладне знищити її.
Акцент на Свободі та Обмеженні ‒ за Геґелем
Для продовження розгляду онтологічної критики звернімося до праці Геґеля у «Феноменології духу», а саме до частини IV: абстрактна свобода духу після підпорядкування у стоїцизмі звільняє внутрішньо, але не реально. У цьому контексті я б розширив поняття «реальне» до Лаканівського. В ідейній структурі французького психоаналітика існує тріада реального, уявного і символічного, серед яких у стоїцизмі набувають сили лише два останні. Символічне абсолютизується стоїками через прагнення структурувати світ крізь Логос, а уявне формує самосприйняття образу стоїчного мудреця, який продукує ілюзорність захисту від хаосу. Геґель застерігає: абстрактна свобода мислення є негативною, оскільки досягається через заперечення та відсторонення конкретного світу (його об’єктності), а отже – реального. Німецький філософ виокремлює стоїцизм як свободу, але негативну, таку, що заперечує світ, обʼєкт, історію та замикається сама в собі. Тут ми можемо знайти взаємозв’язок з квазісуб’єктністю: свобода, яку подає стоїцизм, є абстрактною й обмеженою.
«Впертість – це свобода, що зміцнюється в одиничності і зберігається в межах рабства, а стоїцизм – це свобода, що завжди безпосередньо походить із рабства й повертається в чисту універсальність мислення, свобода, що може постати як універсальна форма світового духу лише за загального страху і рабства, часів, які водночас є й періодом загального культурного формування, коли культура піднеслася до рівня мислення» (Геґель, «Феноменологія духу», ст. 148).
Цитата нам ілюструє духовну емансипацію після зовнішнього поневолення, – людина, позбавлена влади ззовні, здійснює інверсію контролю, відчайдушно шукаючи абсолютну владу всередині. Це стає пасивною обороною свідомості, яка у запереченні об’єктності світу знаходить свою останню фортецю.
Така абстрактна свобода охоплює весь соціальний спектр, що Геґель фіксує у моделі «від раба до пана». Внутрішня незворушність стала єдиною універсальною формою виживання як для Епіктета (раба, чиє тіло належало пану), так і для Марка Аврелія (імператора, чия душа відчувала залежність від Фатуму і тягар безумовно необхідної дійсності). Дух імператора, попри всю його зовнішню владу, виявився настільки ж безсилим перед Логосом, як і його раби. Саме в цьому й криється фундаментальний парадокс стоїчної суб’єктності. Дух Аврелія, безсумнівно, віднайшов себе, досягнувши внутрішньої незалежності, але ціною розриву з об’єктивним світом. Стоїк пасивно приймає свій статус у світі (будь то найвища влада чи повне рабство) замість того, щоб активно та пристрасно зв’язати свою внутрішню свободу з необхідністю трансформації цього світу. Абстрактне звільнення дає індивіду стійкість, але залишає його самотнім спостерігачем, чия квазісуб’єктність не бажає вступати у реальну боротьбу із соціальним та політичним змістом.
Окремим дискусійним питанням виноситься абстрактність стоїків навіть у словах:
«На питання, що добро і що істина, він як відповідь знову видав лише позбавлене змісту мислення: істина та добро мають полягати в розумності. Але ця самототожність мислення – це знову-таки чиста форма, в якій немає нічого визначеного; ось чому такі загальні слова, як істина і добро, мудрість і чеснота, на яких був змушений зупинитися стоїцизм, загалом, звичайно, підносять, але оскільки, фактично, ці слова не можуть розширити зміст, вони скоро стали нудними» (Геґель, «Феноменологія духу», ст. 149).
Перетин між людиною і надлюдиною. Етична критика
Коли абстрактна свобода стоїцизму, згідно з Гегелем, призводить до духовної нудьги, виникає необхідність фінального суду над його етичною життєздатністю. Чи є стоїчний ідеал нелюдським і неможливим для реалізації, чи він виявився недостатньо сильним для ствердження своєї життєвої сили? Так ми підходимо до критичного перетину між людиною і надлюдиною, де Мішель де Монтень і Фрідріх Ніцше оскаржують філософію, що прагнула ідеалу ціною зречення від реальності.
Французький філософ епохи Відродження, якому ми сьогодні завдячуємо ідеї створенню жанру есе, тривалий час свого життя ставився з великою шаною до ідей Стої. Мішель де Монтень, з позиції людської обмеженості, ставить під сумнів сувору життєздатність стоїчних вимог, доводячи, що Апатія є неприродним і виснажливим зусиллям. Водночас Ніцше, з позиції ідейності Übermensch, критикує стоїцизм як моральний самообман і ресентимент, породжений слабкістю волі. Мішель, як і Фрідріх, дає насамперед моральну оцінку складової грецької філософії.
«Навіть стоїки, і ті сумніваються, що душа мудреця здатна опертися раптовому напливу вражень, і вважають за річ цілком природну, що розкоти грому чи гуркіт обвалу можуть його стрясти, ба, довести аж до блідоти і дрижаків… <...> Отож і мудрець, на переконання перипатетиків, не вільний від пристрастей, але він приборкує їх» (Мішель де Монтень, «Проби», розділ 12).
Француз не може визнати посягання стоїків на нелюдські явища: апатія (позбуття пристрастей), атараксія (абсолютна незворушність), байдужістю до тіла. Натомість він протиставив абстрактній суворості стоїчного ідеалу людську physis у всій її мінливості та недосконалості. Для Монтеня стоїчна вимога до апатії була неприродним насильством над людською сутністю. Він стверджував, що пристрасті та емоції є невід’ємною частиною нашої сутності, а спроба їх викорінити призводить лише до виснаження енергії, не до справжнього миру. Він особливо критикував зневагу до тілесної об’єктності. Стоїцизм, класифікуючи біль, хвороби та тіло як байдужі речі, вимагав від людини боротися з власним буттям. В цьому, знову ж таки, помітне сильне порушення синергії: символічне і уявне заперечення болю буквально позбуває людину реальності. Отож, Монтень натомість пропонував прийняття цієї об’єктності, ‒ бути хворим, бути мінливим, але жити комфортно в цьому стані. Зрештою, суворий стоїчний ідеал мудреця виявився для нього абстрактною фікцією, що є нежиттєздатною для реальної, земної людини. Монтень просто обрав мудрість життя в дійсній, людській манері, а не неможливе ідеалістичне посягання на статус бога.
«Ви прагнете жити «у злагоді з природою»? О шляхетні стоїки, шо за словесна фальш! Подумайте про природу як істоту, безмірно марнотратну й безмірно байдужу, позбавлену мсти та уваги до чужих інтересів, байдужу й несправедливу, родючу та безплідну і непевну, подумайте про байдужість як владу, - хіба можна жити у злагоді з цією байдужістю? Жити – хіба це не означає прагнути бути іншим, ніж природа? <...> Навіщо робити принцип із того, чим ви і повинні бути? А суть тут полягає зовсім в іншому: захоплено стверджуючи, ніби вичитали канон свого закону з природи, ви, дивовижні лицедії та самоошуканці, прагнете чогось протилежного. Природі, навіть природі ваша гординя хоче накинути свою мораль і свій ідеал, хоче запровадити їх у ній; ви прагнете, щоб вона була природою «у злагоді зі стоїками», і хотіли б усе буття перебудувати за своїм образом – в ім’я безмежного вічного уславлення і поширення стоїцизму!» (Фрідріх Ніцше, «По той бік добра і зла», Розділ I, Афоризм 9).
Для німецького філософа Фрідріха Ніцше ця фінальна критика стоїцизму має винятковий характер. Вона розгортається не на площині людської неможливості (як у Монтеня), а у сфері метафізики волі та життєвої енергії. Центральним терміном, яким Ніцше категоризує це явище, є décadence ‒ французьке поняття, що фіксує не лише занепад культури, а й енергетичну дефіцитарність індивіда. Décadence описує тих, чия воля до життя слабне, хто обрав спокій (атараксію) замість розвитку, і тих, для кого уникнення є важливішим за переборення. Саме в цьому сенсі критика Ніцше стає боротьбою Надлюдського проти псевдо-Надлюдського. Стоїцизм, який також прагне вийти за межі звичайної людини, розцінюється Ніцше як слабкий, нігілістичний ідеал, позбавлений творчої енергії та волі до сотворення.
Попередня критика в статті ставила під сумнів можливість стоїків відповідати людській сутності, тоді як Ніцше висвітлює їхню нездатність відповідати найвищим вимогам буття. Ніцшеанська критика фокусується на пасивній позиції спостерігача, яку стоїк обирає перед лицем Фатуму. Для нього незбагненною є сама ідея плисти за течією та жити за правилами Природи, якщо це не виражає інстинкт влади, сили та бажання формувати. Стоїчне прагнення жити «згідно з Природою» Ніцше викриває як філософське шахрайство (ілюзія): це не підпорядкування Природі, а диктат власної моральної волі, який нав’язує хаотичній і вічно змінній physis, власний, заздалегідь упорядкований ідеал. У цій зарозумілій спробі проголосити «стоїцизм уселенський» Ніцше бачить лише самообман і виснаження енергії.
Розглядаючи цей конфлікт через призму Аполлонівського та Діонісійського начал, стоїк постає як Аполлонівський ідеал ‒ холодна форма, розум і порядок, який смертельно приборкує Діонісійську життєвість (експресію, афекти, трагічний сміх і сльози). Прагнення до Апатії – це вбивство життєвості, свідоме пригнічення природних інстинктів, – гніву, бажання, страху та пристрасті. Так стоїк перетворюється на «живу статую», що відкидає індивідуальність та тілесність. Для Ніцше це не мудрість, а форма самокастрації, яка виключає можливість справжньої Amor fati (любові до Долі). Відмова від справжньої боротьби за ствердження життя є кінцевою ознакою décadence і доказом того, що стоїцизм здатен лише шкодити, забираючи живе і природне в людини.
«Стоїки... вони живуть штучно, вони мертвлять своє нутро, щоб бути чеснотливими. Вони ховають свій вогонь у камінь розуму» (Фрідріх Ніцше, передмова до «Веселої науки»).
Список використаних джерел:
Аврелій М. Наодинці з собою. 4-те вид. Львів : Апріорі, 2022. 182 с.
Геґель Ґ. Феноменологія духу. Чтиво. URL: https://chtyvo.org.ua/authors/Hegel_Georg/Fenomenolohia_Dukhu/ (дата звернення: 16.11.2025).
Де Монтень М. Проби. Книга 1. Київ : Дух і літера, 2005. 365 с. URL: https://shron1.chtyvo.org.ua/Michel_Montaigne/Proby_Kn1.pdf (дата звернення: 16.11.2025).
Ніцше Ф. Весела наука. Харків : Фоліо, 2020. 284 с.
Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі. Львів : Літопис, 2002. 320 с.
Сартр Ж.-П. Нудота. BookChef, 2022. 256 с.
Cicero: de fato. The Latin Library. URL: https://www.thelatinlibrary.com/cicero/fato.shtml (дата звернення: 16.11.2025).
Smith A. The false promise of stoicism. New Ideal. URL: https://newideal.aynrand.org/the-false-promise-of-stoicism/ (дата звернення: 16.11.2025).
Автор : Святослав Когут
Редактор : Вероніка Жидяк
