Джерела до коранічного Ісуса

Переклад статті одного із провідних сучасних дослідників ісламу Гійома Ді

Читання Корану як тексту пізньої античності стало девізом сучасних досліджень — девізом, однак, який не повинен залишатися порожнім гаслом. Дійсно, ми не можемо просто стверджувати, що Коран поділяє ідеї, історії, тропи і подібне, які присутні в релігійних та літературних традиціях пізньої античності, і посилатися на «усне розповсюдження» як на достатнє пояснення, оскільки це не дає нам жодної інформації про точні обставини, за яких ці матеріали були передані та присвоєні спільнотами, що брали участь у цьому процесі. Безумовно, наша документація залишається досить фрагментарною, але існує кілька питань і напрямів дослідження (наприклад, профіль творців коранічного тексту, пошук ймовірних конкретних текстуальних паралелей між Кораном та іншими традиціями пізньої античності або ідея, що Коран є текстом із кількома шарами), які слід дослідити глибше і які можуть пролити світло на контекст(-и) і генезис Корану.

У цьому контексті Коран, досить помітно, часто демонструє християнський контекст. Однак вважається, що він походить з контексту — Західної Аравії VII століття — де, відповідно до наших доказів, християнська присутність виглядає маргінальною. Іншими словами, ми стикаємося зі наступною апорією, яка включає чотири положення, що здаються важко сумісними:

1. Значні шари Корану мають християнське підґрунтя.

2. Коран є лише записом проповідей Мухаммеда.

3. Діяльність Мухаммеда відбувалася в Західній Аравії.

4. Християнська присутність у Західній Аравії, в найкращому випадку, була маргінальною.

Звісно, певні шари Корану, які демонструють ідеї, погляди та практики, що вказують на християнське походження, можна пояснити як результат усного поширення, яке так чи інакше дійшло до Західної Аравії. Однак інші аспекти Корану вказують на контекст із висококваліфікованими писарями християнського походження та глибокими взаємодіями між «вірними» і християнськими групами. Це не узгоджується з тим, що ми знаємо або можемо обґрунтовано припустити про Західну Аравію того часу, з огляду на наявні у нас дані.

Іншими словами, послідовний підхід передбачає інтеграцію елементів християнства в контекст Мекки та Медини та/або часткове походження Корану поза межами Хіджазу. Весь виклик полягає в тому, як саме це зробити. Ця стаття, що намагається показати, як фігура Ісуса була інтерпретована в коранічному корпусі, є попередньою спробою пролити світло на це питання.

Парадокс Корану

Ісус у Корані є дуже амбівалентною фігурою — навіть парадоксальною фігурою щонайменше у чотирьох аспектах.

По-перше, є багато фрагментів у Корані, де Ісус повністю відсутній. Наприклад, сури 7, 20, 26, 37 та 41 розповідають різні біблійні та парабіблійні історії; вони згадують численних пророків, але нічого не говорять про Ісуса. Чи означає ця тиша, що спільноти, які використовували ці тексти, не вважали Ісуса одним із Божих пророків? Або ж Ісус просто не був у центрі уваги в цих уривках (подібно до того, як християнські проповіді про епізоди зі Старого Завіту можуть не згадувати про Ісуса)? Я залишаю це питання відкритим. Зазначу також, що короткі сури наприкінці корпусу (починаючи з сури 69) демонструють помітне християнське підґрунтя, не згадуючи при цьому Ісуса.

Однак в інших фрагментах Коран робить Ісуса одним із багатьох персонажів — і навіть, як здається, досить другорядним:

Це повинно викликати подив у кожного, хто схильний вважати Коран просто відображенням юдейського, християнського чи іудео-християнського середовища: згадка про Ісуса виключає суто іудейське походження, але відносно маргінальна роль, відведена Ісусу, на перший погляд виключає також християнське та іудео-християнське середовища, оскільки роль Ісуса не здається досить центральною.

В інших місцях Ісус поставлений серед привілейованих пророків: він чітко піднесений, разом із декількома фігурами (Адамом, Ноєм, Авраамом, Мойсеєм у Кор.3:33–34 або з коранічним посланцем, Ноєм, Авраамом, Мойсеєм у Кор.33:7 і 42:13), вище за інших пророків (Кор.2:136 та 3:84 можуть бути розміщені між попередньою категорією та цією):

Тут Ісус належить до найважливіших постатей у Корані. Більше того, в інших фрагментах він є навіть найвидатнішою постаттю, оскільки саме він один має надзвичайно високий статус: він єдиний названий словом і духом Божим (Кор.4:171); він народжений чудесним чином від діви Марії (єдиної жінки, названої в Корані); він єдиний пророк, що отримав одкровення з колиски (Кор.19:30–33); його повернення на землю є знаком кінця часів (Кор.43:61); до того ж, святий дух (rūḥ al-qudus) згадується в Корані лише чотири рази, і в трьох випадках саме щодо Ісуса (Кор.2:87, 253; 5:110).

Другий аспект — це фігура Ісуса, яка є водночас фігурою конвергенції та розмежування (що саме по собі, звісно, не є парадоксом). Ісус є фігурою конвергенції в певних уривках з християнами/наса̄ра̄: різні вірші свідчать про тенденцію до знаходження компромісу або конвергенції з християнами (наприклад, див. Кор.: 3:33-63; 19:1-33; 61:14). Проте Ісус також є фігурою розмежування: іноді щодо християн, і систематично щодо юдеїв. Юдеї, власне, не визнали Ісуса як посланця Божого, незважаючи на всі докази, які він надав (Кор.: 2:87, 253; 3:52; 43:63-65; 61:6); вони були невірними і навіть називали його чаклуном (Кор.: 5:110; 61:6), що означає звинувачення у зв'язках з демонами. Юдеї навіть звинувачують себе у вбивстві та розп'ятті Ісуса (Кор.: 4:155-159). Християни, зі свого боку, мають хибне розуміння справжньої природи Ісуса: вони обожнюють Ісуса, роблять його сином Божим (чого Коран категорично заперечує: «Вони говорять: «Аллах узяв собi дитину». Та ж нi, Преславний Вiн! Иому належать тi, хто на небесах i на землi, i всi Иому пiдкоряються», див. Кор.: 2:116; 17:111; 18:4; 19:35, 88-92; 21:26; 23:91; 25:2; 39:4; 72:3; «Iстинно, не вiрують тi, якi говорять: «Воiстину, Аллах, Вiн — Месiя, син Мар’ям!» (Кор.: 5:17)); вони також помиляються щодо Трійці (Кор.: 4:171-172; 5:72-77).

Другий парадокс полягає в тому, що Коран демонструє суперечливі ставлення до християн (що частково пов'язано з христологічними суперечками): іноді християни представлені у дуже позитивному світлі (Кор.: 5:82), а іноді стають об'єктом жорстокої полеміки (Кор.: 5:51; 19:34-40). Співіснування таких важко сумісних віршів у, наприклад, сурі 5 є вражаючим:

Третій парадокс можна коротко сформулювати так: Коран згадує есхатологічну роль Ісуса лише побіжно (Кор.: 43:57-67; також див. Кор.: 4:159), тоді як есхатологічний Ісус часто згадується в ранніх ісламських традиціях. Чому такий контраст, якщо есхатологічні та апокаліптичні теми зустрічаються майже скрізь у Корані? Чи є в Корані свідома тенденція зменшити значення цього аспекту раннього ісламського Ісуса, і якщо так, то чому?

Четверте, читач, який звик до Ісуса з канонічних Євангелій або до Ісуса з основних християнських традицій, може (помилково) подумати, що коранічний Ісус не має багато спільного з тим персонажем, якого він чи вона знає. Тож ось останній парадокс: хто цей Ісус, який, здається, зовсім не схожий на Ісуса християн, але який, можливо, у багатьох аспектах (як ми побачимо) дуже до нього близький? І це стосується не лише змісту коранічних віршів про Ісуса: це також стосується того, що Коран вирішує розповісти, і того, що він вирішує не розповідати про Ісуса. Дійсно, Коран наголошує на певних аспектах фігури Ісуса (його зачаття і народження, його смерть — реальна чи уявна, а також на кількох інших речах, до яких ми повернемося), але помітно мовчить про інші аспекти (наприклад, дуже мало згадок про зміст проповідей Ісуса, таких як його притчі).

Єресіологічна модель

Як нам слід пояснити цього дещо незвичайного Ісуса? Довгий час моделлю, якій надавали перевагу вчені, була так звана єресіологічна модель: коранічне послання, яке демонструє християнські елементи, і коранічний опис християн повинні походити з маргінальних, єретичних християнських груп. Один приклад краще, ніж довге пояснення:

Текст, здається, припускає, що християни вважали Марію третьою особою Трійці. Тому вчені вважали, що Коран (і Мухаммад, як його автор) мав помилкове уявлення про Трійцю або приписував християнству в цілому погляди маргінальної християнської секти. Таким чином, питання полягає в тому, звідки взялася ця помилкова ідея. Було запропоновано різні пояснення, такі як: а) цей вірш стосується конкретної християнської секти — коліридіан, які, згідно з Єпіфанієм, любили випікати пиріжки для Діви Марії; б) Мухаммад міг помилково прийняти Марію за Святого Духа через незнання або тому, що слово "дух" (rūḥ) в арабській мові є жіночого роду; в) тут може йтися про певну групу єврейських християн, назореїв. Де Блуа виступав на підтримку останньої гіпотези, посилаючись, наприклад, на Орігена та Єроніма:

Саме так працює єресіологічна модель, за якою майже нічого в Корані не повинно походити з халкідонського християнства. Іноді вчені висувають гіпотези про вплив міафізитства або діофізитства — що є, безумовно, розумним підходом, оскільки ці течії були широко поширеними християнськими спільнотами того часу. Однак, загалом, вони швидше шукають впливи з більш маргінальних рухів. Огляд вторинної літератури дає наступний список можливих кандидатів, що стоять за тим чи іншим аспектом коранічного Ісуса (в алфавітному порядку):

Цей список не є вичерпним, і важко знайти секту, яка не була б пов’язана з Кораном (не кажучи вже про можливі впливи з боку єврейських сект, таких як садукеї, Кумран, або іранських рухів, як зурванізм чи маздакізм).

Моя головна мета тут не полягає в детальній критиці "єресіологічної" моделі. Тому я буду досить коротким. Проте основні слабкі сторони цієї моделі все ж варто виділити.

По-перше, деякі з вже згаданих "єресей" існують лише в уяві єресіографів або базуються на заплутаних і сумнівних категоріях (наприклад, докети, гностики, єврейські християни).

По-друге, більшість із цих єресей не зафіксовані в часі та/або в Західній Аравії. Таким чином, єресіологічна модель є по суті неперевірною і непідтверджуваною, оскільки вона передбачає усну передачу між коранічними спільнотами та маргінальними групами, які не залишили жодних слідів. Строго кажучи, це не означає, що ця модель є хибною — лише те, що вона є невиправно спекулятивною, у кращому випадку.

Третє, будь-яке глобальне пояснення образу Ісуса в Корані потребує звернення до кількох "єресей" для отримання повної картини коранічного Ісуса. Це не неможливо, але передбачає досить заплутану або надмірно складну картину коранічного Ісуса (наприклад, ебіонітська христологія з юліаністським розумінням розп'яття), а також складну картину стародавньої Аравії, яка, таким чином, імпліцитно розглядається як своєрідний "Юрський парк" для стародавніх "єресей".

Четверте, ця модель передбачає цілковито пасивну позицію автора(ів) Корану, ніби деякі з коранічних навчань щодо християнства не можуть бути пояснені за допомогою іронії, гіперболи, reductio ad absurdum та подібних прийомів.

П'яте, дуже часто пояснювальна сила єресіологічної моделі є досить слабкою. Повернімося до Кор.: 5:116. Чи дійсно правдоподібно, що через те, що "rūḥ" є жіночого роду, автор цього уривку (чи то Мухаммад, чи хтось інший) вважав Святий Дух за Марію? Щодо коліридіан: у нас немає жодних доказів, що вони коли-небудь вважали Марію особою Трійці, і жодних доказів їхньої присутності в Західній Аравії (або в інших місцях) у VII столітті. Нарешті, пояснення через назореїв виглядає малопереконливим, і не лише тому, що наші свідчення про назореїв є, у кращому випадку, неоднозначними (як загалом, так і у зв'язку з рухом Мухаммада). Насправді, зміст самого вірша суперечить такому трактуванню.

Насправді, текст говорить: «Ісус, син Марії!»; і одразу після цього звертається до матері Ісуса. «Ісус, син Марії» може бути стереотипною формулою, але очевидне прочитання полягає в тому, що «моя мати» (мати Ісуса) ототожнюється з Марією. Більше того, текст явно не прагне просто описати християнські вірування та практики; це радше полемічний текст, який доводить формулу Теотокос і ідею божественного синівства Ісуса до абсурдних наслідків. У Корані це підкреслюється в словах Аллаха: «О Ісо, сину Мар’ям, чи говорив ти людям: "Візьміть мене й матір мою за двох богів нарівні з Аллахом?"» (Кор. 5:116). Іса відповідає: «Преславний Ти! Не говорив я того, на що не маю права...» (Кор. 5:116). Якщо ви робите Ісуса Богом і сином Божим, і якщо ви кажете, що Марія — не лише мати Ісуса, а й мати Бога (Теотокос), то єдиний логічний висновок (який, звісно, потрібно відкинути) полягає в тому, що Марія також має бути божественною.

Шосте, ця модель не відповідає на вирішальне питання, яке поставлене в четвертому парадоксі вище, а саме: чому Коран так багато говорить на одні теми, але мовчить на інші?

Сьоме, коли нам вдається знайти перспективні підтексти або джерела коранічних перикоп, вони належать до халкідонського, міафізитського або діофізитського християнства. Тому немає потреби шукати екзотичні рухи.

Восьме, існують інші — і більш економні — способи пояснення змісту Корану.

Перенесімося вперед у часі та розглянемо чудовий приклад: социніанство. Социніани в XVI столітті не вірили в божественну природу Ісуса, Трійцю або в первородний гріх — проте було б абсурдно припускати, що за народженням социніанства стояла якась маргінальна доконстантинівська секта, яка чудом збереглася, схована від наших джерел, з II або III століття до Тоскани (Польща, польські брати) і Трансильванії (Унітарна Церква Трансильванії) XVI століття. Наступне пояснення набагато простіше: социніанство народилося в середовищі дебатів навколо Писання, викликів і заперечень щодо магістеріуму Церкви та авторитетності її методу інтерпретації Писання. Водночас социніанство базувалося на уважному читанні Писання. Звичайно, можливі культурні переноси з антикатолицької ісламської полеміки, і социніанські та унітарні автори, так само як і їхні "ортодоксальні" опоненти, могли наголошувати на схожостях між социніанством та ісламом. Однак це не означає, що без існування антикатолицької ісламської полеміки социніанство було б неможливим.

Це підводить нас до суті проблеми: як виникає "єресь" або "хибне вірування". Для цього не потрібні зв'язки з "єретичним" рухом або вчителем — не слід припускати непотрібних сутностей. Необхідно читати Писання (яке допускає багато можливих прочитань і містить численні, щоб не сказати суперечливі, елементи) таким чином, що не відповідає "ортодоксальному" прочитанню. Будь-яке прочитання Писання передбачає сприйняття деяких уривків як фундаментальних, інших — як вторинних, ігнорування інших, буквально читання одних і метафоричне читання інших, і так далі. Різні так звані "єретики" і так звані "ортодоксальні" віруючі роблять це; вони лише відрізняються вибором уривків, на які покладаються (і тих, які нехтують), а також способами їх прочитання. Якщо ж до того ж немає згоди щодо того, що має вважатися Писанням (ієрархія між канонічними та неканонічними книгами тоді ще не була дійсно впроваджена, а джерела релігійного авторитету завжди були набагато різноманітнішими, ніж те, у що "ортодоксальні" влади та "охоронці храму" хотіли змусити людей вірити), діапазон доступних інтерпретацій ще більше розширюється.

Іншими словами, Писання (в широкому розумінні, а не тільки як єврейський чи християнський канон) є літературним, тематичним, символічним і формульним репертуаром — резервуаром, з якого так звані "єретики" і "ортодоксальні" беруть свої ідеї, різними і навіть інколи протилежними способами, через акти переосмислення, присвоєння і підриву конкуруючих прочитань та принципів. Я вважаю, що саме до такого явища ми повинні звертатися, коли прагнемо пояснити коранічного Ісуса.

Перед тим, як рухатися далі, варто зробити три зауваження. По-перше, відкидання єресіологічної моделі не означає заперечення того факту, що ранній іслам виник у сектантському середовищі, тобто в контексті глибокої конфесійної конкуренції — як між різними "релігіями", так і всередині кожної релігійної традиції, включно з "ісламом". По-друге, це не означає, що ми повинні заперечувати існування широкого спектра можливих поглядів у межах основних християнських груп, як серед мирян, так і серед духовенства. По-третє, Коран не є просто пасивним реципієнтом різних джерел, але ми не повинні зупинятися на цьому етапі досліджень: коранічний Ісус не виник з нічого, і ми повинні спробувати визначити його джерела та підтексти, щоб зрозуміти, як Коран використовує їх.

Огляд коранічного Ісуса

Нижче наведено список уривків з Корану, в яких Ісус згадується безпосередньо

Можна визначити кілька систем взаємозв'язаних текстів (деякі уривки, частково або повністю, можуть належати до кількох таких структур)—це завдання, яке я не можу виконати вичерпно в контексті цієї короткої статті. Наприклад, є досить невелика система схожих текстів, що містять довгі списки посланців ("племена" згадуються в трьох з них), де Ісус з'являється як один із багатьох персонажів (Кор.: 2:136; 3:84; 4:163-165; 6:84-87), інша система текстів спрямована проти Трійці (Кор.: 4:171-172; 5:72-75) і так далі.

Однією з найважливіших систем є тексти, пов'язані із зачаттям і народженням Ісуса. Вони можуть бути представлені в такому (приблизному) хронологічному порядку, як це ілюструється у наступній схемі:

Можемо взяти Кор.: 19:2-33 як відправну точку. Кор.: 5:110-118, ймовірно, був написаний пізніше, ніж Кор.: 19:2-33. Є вагомі підстави вважати, що автор Кор.: 3:33-63 використовує обидва ці тексти, а також Кор.: 19:34-40, який є свого роду колажем з Кор.: 3:47 та Кор.: 43:64-65. Кор.: 23:50 алегорично посилається на чудо з пальмою в Кор.: 19 і, ймовірно, також на місце розташування церкви Кафізма. Відносна хронологія між майже ідентичними віршами Кор.: 21:91 та 66:12 відображає деякі аспекти текстів Кор.: 5 та Кор.: 3 (див. нижче). Кор.: 3:52 та Кор.: 61:14 є приблизно ідентичними, а Кор.: 66:12 та Кор.: 3:33 відлунюють один одного, і важко встановити відносну хронологію для цих чотирьох віршів. Кор.: 66:12, безсумнівно, є пізнішим за Кор.: 19:2-33; однак встановлення хронологічного зв’язку між Кор.: 19:2-33 та Кор.: 21:91 є досить складним завданням. Також додано Кор.: 43:57-64, який безпосередньо не згадує Різдво, але був використаний автором Кор.: 19:34-40.

Коранічні перикопи про Ісуса спираються як на позакоранічні джерела, так і на внутрішньокоранічні джерела, коли йдеться про переробку попереднього (прото-коранічного) тексту. Наприклад, Кор.: 19:2-33 має глибокі корені в палестинських традиціях (немає потреби шукати єретиків), особливо в популярних, літургійних та гомілетичних традиціях церкви Кафізма, а більш загально — у єрусалимській літургії на честь Марії. Крім того, цей уривок спирається на широко розповсюджені християнські традиції (Протоєвангеліє Якова, Євангеліє від Луки, оповіді про Успіння та Євангелія про дитинство). Навіть представлення Ісуса (Кор.: 19:30-32) має біблійне обґрунтування. З іншого боку, у Кор.: 3:33-63 ми маємо автора, який використовує Кор.: 19 (а також Кор.: 5), а також інші уривки з деяких християнських джерел, які вже були використані в Кор.: 19 (передусім Протоєвангеліє Якова).

Це стосується лише оповіді про зачаття і народження Ісуса, але не дає нам пояснення "скелету" коранічного Ісуса. Однак, здається, що майже всі "кістки" цього скелету можна знайти, що досить несподівано, в одному короткому уривку Нового Завіту.

Діяння 2:22–24

Розглянемо Дії Апостолів 2:22-24, уривок з промови Петра (Дії Апостолів 2:14-36), яка, ймовірно, була виголошена в день П'ятидесятниці в Єрусалимі:

Цей текст є примітним з кількох причин. По-перше, як ми побачимо, він має разючі подібності з коранічним образом Ісуса. Навіть якщо деякі з його основних ідей мають паралелі в інших місцях, здавалося б, немає жодного іншого тексту, який би з такою щільністю містив елементи, центральні для Корану. По-друге, наскільки мені відомо, цей текст, здається, не користувався великою популярністю в християнській гомілетичній літературі пізньої античності (а Дії Апостолів рідко використовувалися в лекціонаріях — за винятком лекціонаріїв Єрусалимської церкви).

Накреслимо основні положення цього тексту:

1. Мужі ізраїльські! Вислухайте слова

2. Ісуса Hазорея.

3. Мужа.

4. засвідченого вам від Бога силами й чудесами і знаменнями, які Бог створив через Hього серед вас

5. Його [Ісуса] визначеного радою і передбаченням Божим виданого, ви взяли і, пригвоздивши руками беззаконних, убили; але Бог воскресив Його, розірвавши пута смерти: тому що їй неможливо було втримати Його

Приблизно кожен з цих пунктів має разючі відповідники в Корані. Деякі з них не обов’язково мають велике значення; інші є дуже важливими.

Мужі ізраїльські! Вислухайте слова

Грецький текст звучить як Ἄνδρες Ἰσραηλῖται, а сирійський — як gabrē banī Isra’el, «люди з синів Ізраїля», — формулювання, яке нагадує коранічне Banū Isrā’īl. Промова Петра адресована юдеям і підкреслює, що деякі з «людей Ізраїля» пішли за Ісусом (учні, або апостоли), а деякі — ні. Та ж сама ідея є центральною в Корані: деякі з Banū Isrā’īl пішли за Ісусом (його учні), а багато з них — ні:

Ісуса Hазорея

Я не хочу тут спекулювати щодо походження слова "наcрaнi"/"наcара" в Корані. Однак у Новому Завіті не так багато уривків, де вживається це слово (Мт 2:23; 26:71; Лк 18:37; Дії 24:5).

Мужа

Це, звичайно, є вирішальним елементом. Ніщо в Діях Апостолів 2:22-24 не свідчить про те, що Ісус міг би мати частку божественності — все говорить про те, що він є винятковою людиною, обраною Богом, через яку Бог здійснює свій задум. Це, по суті, і є коранічним уявленням про Ісуса. Коранічний Ісус може бути видатною постаттю, але він не описується як існуюча до цього особистість. Ісус їсть їжу (Кор.: 5:75), тобто він не є ані божеством, ані ангелом, він є пророком (Кор.: 19:30: набі), посланцем (расул) Бога (Кор.: 4:171), посланцем до синів Ізраїля (Кор.: 3:48), слугою Бога (Кор.: 4:172; 5:72, 117; 19:30-31) — формула, яка вживається для інших постатей у Корані і нагадує, як у Єврейській Біблії говориться про пророків. Ісус також визначений через серію заперечень: він не є божеством поруч з Богом (Кор.: 5:116); Бог не є Ісусом (Кор.: 5:17, 72); Ісус не є третьою особою Трійці (Кор.: 4:171; 5:73, 116); він не є сином Божим (Кор.: 4:71; 9:30; 19:35). Дійсно, як і Адам, Ісус народився без батька, але це не означає, що, згідно з Кораном (який тут неявно приймає сторону проти Лк 1:35; 3:38), його слід називати «сином Божим» (Кор.: 3:59).

засвідченого вам від Бога силами й чудесами і знаменнями, які Бог створив через Hього серед вас

Це ще один дуже вражаючий момент. Знову ж таки, текст підкреслює той факт, що Ісус спеціально посланий до синів Ізраїля («засвідчений вам»), що це є робота Бога, яка видима через Ісуса («засвідчений... Богом... що Бог здійснював через нього»), і що це засвідчення набуває форми чудес, знамень і див. Це, знову ж таки, точно відповідає коранічному образу Ісуса. Коранічний Ісус є пророком, посланим до Banū Isrā’īl, а не до язичників або всього людства (дивіться, однак, Кор.: 21:91); Бог зробив його прикладом для синів Ізраїля (Кор.: 43:59). Його пророча місія засвідчена чудесами і знамень, які Бог здійснює через нього серед дітей Ізраїля, які не вірують. Проте Ісус прийшов з «ясними доказами» (al-bayyināt):

Ісус також посланий до синів Ізраїля зі āya:

«Докази» та «знамення» чітко пов'язані з чудесами Ісуса, не на відміну від «могутніх діл, чудес і знамен (σημείοις)» у Діях Апостолів. Коран кілька разів згадує про чудеса Ісуса. Можливо, буде корисно порівняти тут два коранічні уривки (однакові слова виділено курсивом):

Підтекстом є традиція, пов'язана з Євангелієм дитинства від Фоми 2:2–4. Однак саме підтекст цих коранічних уривків не є моїм основним фокусом тут. Я хочу підкреслити два різні моменти.

Перший стосується формули bi-’idhni (A)llāh (bi-’idhnī у Кор.: 5:110). Цей вислів зазвичай перекладають як «з дозволу Бога». Проте такий переклад, у кращому випадку, є незручним. Строго кажучи, «дозвіл Бога» означав би, що Ісус сам має силу здійснювати такі чудеса, але потребує дозволу від Бога. Сумніваюся, що це саме те, що мається на увазі тут: радше, ідея полягає в тому, що справжнім автором чуда є Бог, який здійснює чудеса через Ісуса. Іншими словами, переклад на «за волею Бога», «за наказом Бога» або навіть «за благодаттю Бога» був би значно точнішим. Наприклад, розглянемо такі вірші:

У цих уривках (див. також, напр., Кор.: 2:97, 213, 249, 251; 3:49; 4:64; 5:110; 7:58; 8:66; 10:100; 14:1, 11, 23, 25), переклад як «за Його дозволом» дійсно має сенс. Однак ідея, навпаки, полягає в тому, що тут маються на увазі воля і сила Бога, які стають явними і видимими. Ця ідея ідеально узгоджується з тим, що виражено в Діях Апостолів 2:22.

Другий момент стосується значної відмінності між Кор.: 3:49 та Кор.: 5:110 стосовно чуда, коли Ісус створює птаха за аналогією зі створенням Адама Богом.

У Кор.: 5:110 Ісус робить з глини «подобу птаха» (hay’ati l-ṭayri), потім дмухає в цю форму (Коран використовує жіночий займенник), і ця форма (неявний жіночий займенник в арабській мові) стає (реальним) птахом. У Кор.: 3:49 Ісус робить те ж саме, але Коран використовує чоловічий займенник, тому, здається, що Ісус дмухає не у форму, а, вочевидь, у птаха (який ще не існує як птах): fa-’anfukhu fīhi fa-yakūnu ṭayran bi-’idhni llāhi, «він дмухає в нього (птаха?) і він (птах?) стає птахом за волею Бога». Контекст показує, що справжнім референтом чоловічого займенника має бути ṭīn, «глина», яка також є чоловічого роду в арабській мові.

Якщо Кор.: 21:91 вважається найранішою версією, то можна запитати, чому досить природна формула (Бог дмухає свій Дух у Марію) була замінена на незграбну та двозначну формулу, яка або означає, що Бог дмухає свій Дух у інтимну частину Марії (farj), або що Він дмухає свій Дух у самого Ісуса. Полманн пропонує наступне пояснення:

Те, що така незручність мала місце, підтверджується наступним фактом: згадка про те, як Бог дмухає свій дух, присутня лише у двох найраніших версіях створення Адама (Кор.: 38:72; 15:29); у пізніших переробках цієї історії (сури 7, 20 і 2) цей елемент зникає — а паралелі між створенням Адама і народженням Ісуса підкреслені самим Кораном (Кор.: 3:59).

У спільноті (або спільнотах), яка стояла за формуванням Корану, дійсно відбувалися дебати з різних суперечливих питань, пов'язаних з Ісусом. Це відображається в тому, як коранічні перикопи були переписані та перероблені, очевидно, у контексті глибоких взаємодій з християнством.

як ви самі знаєте

Інший можливий переклад — «як ви самі бачили» (καθὼς αὐτοὶ οἴδατε). Це дуже важливий риторичний та полемічний прийом: невіруючі насправді знають, що вони заперечують, і не мають жодного виправдання для свого невір'я, оскільки всі докази були їм надані. Такий прийом часто використовується в Корані, особливо коли йдеться про антиєврейську полеміку (Кор.: 2:87-89; 4:46, 155-157; 5:70; 19:27-33).

Його [Ісуса] визначеного радою і передбаченням Божим виданого, ви взяли і, пригвоздивши руками беззаконних, убили; але Бог воскресив Його, розірвавши пута смерти: тому що їй неможливо було втримати Його

Звичайно, у Корані "беззаконні люди" — римляни — відсутні. Але звинувачення є те саме: Дії Апостолів 2:23 стверджують, що євреї (скоріше, деякі з євреїв) несуть відповідальність за смерть Ісуса; у Корані ж, євреї звинувачують себе — або, скоріше, пишаються тим, що вбили Ісуса, у відомому, але незрозумілому та суперечливому уривку:

Багато було написано про ці вірші, починаючи від топосу про євреїв як вбивць пророків, і до тлумачення формули wa-lākin shubbiha lahum. Для більшості вчених (та основної ісламської традиції) текст означає, що Ісус насправді не помер на хресті, а замість нього був розіп'ятий замінник (або що вся подія була своєрідною колективною галюцинацією). Проте, різні коранічні уривки стосуються смерті Ісуса (Кор.: 3:55; 5:17, 75, 116-118; 19:33) та його воскресіння (Кор.: 3:55; 19:33). Отже, здається, що є три можливості: а) вважати, що Коран представляє докетистське розуміння розп'яття, і, відповідно, інтерпретувати метафорично уривки, які стосуються смерті Ісуса (переважна точка зору, яка, на мою думку, є дуже сумнівною); б) вважати, що Коран визнає реальну смерть Ісуса на хресті в усіх своїх шарах, і, відповідно, інтерпретувати Кор.: 4:155-157 у явно недокетистському ключі, а саме: Ісус дійсно був розіп'ятий, але євреї думали, що вони мали реальну владу його вбити, тоді як насправді вирішальним була лише воля Бога, яка визначила смерть Ісуса; в) вважати, що деякі шари Корана підтверджують реальну смерть Ісуса, а деякі — ні, оскільки Коран є корпусом, який може демонструвати різні уявлення про Ісуса.

Я не буду обирати тут між останніми двома варіантами. Я лише хочу підкреслити, що в деяких уривках Коран демонструє розуміння смерті Ісуса, яке узгоджується з Діями Апостолів 2:23-24:

Ніякого позитивного (сотеріологічного) ефекту від смерті Ісуса Коран також не приписує, як видно з наступного уривку, де важко не помітити тотожність з Діяннями Апостолів:

Декілька роздумів

Що ми можемо з цього зробити? Загалом, ми можемо знайти "скелет" коранічного Ісуса в одному короткому уривку з Нового Завіту, який охоплює більшість того, що Коран розповідає про Ісуса. Інакше кажучи, деякі коранічні перикопи зосереджуються на зачатті та народженні Ісуса — безсумнівно, дуже чутливій темі серед «прото-коранічних» спільнот. Крім того, кілька коранічних віршів (переважно, але не лише, з Євангелія від Луки та Дій Апостолів) доповнюють образ коранічного Ісуса, додаючи до цього "скелету" різні деталі та елементи. Більшість із цих елементів мають біблійну основу:

Ісус зцілює сліпих і прокажених (Кор.: 3:49; 5:110): дивіться, наприклад, Лк. 18:35–43; Мк. 8:22–26, 10:46–52; Ів. 9:1–15; Мт. 9:27–31 (сліпі); Мт. 8:1–4; Мк. 1:40–45; Лк. 5:12–16, 17:11–19 (прокажені).

Ісус дає життя мертвим (Кор.: 3:49; 5:110): загальна тема в християнській літературі (див., напр., Лк. 7:11–17, 8:40–56). Я вважаю, що Кор.: 5:110, з його особливою формулюванням (wa-’idh tukhriju l-mawtā, «i коли воскрешав померлих»), відноситься конкретно до воскресіння Лазаря (Ів. 11:17–44).

Ісус підтверджує Тору (Кор.: 3:50; 5:46; 61:6): що саме мається на увазі тут, не зовсім зрозуміло. Строго кажучи, це може означати, що пророцтва Тори виконуються через Ісуса, або що Ісус не скасовує Закон (див., напр., Мт. 5:17–18). Дійсно, згідно з Кораном, Ісус дозволяє своїм послідовникам речі, які раніше були заборонені (тобто для синів Ізраїля; Кор.: 3:50; порівняйте з Кор.: 4:160), або інформує своїх послідовників, що їсти (Кор.: 3:49). Тут ми маємо разючі паралелі з Дидаскалією — що, на мою думку, не доводить наявність християнсько-єврейської спільноти за Кораном, а скоріше вказує на дебати в межах або навколо «прото-коранічних» спільнот між людьми з різним походженням і конкуруючими поглядами щодо дієтичних законів, причому ці дебати знаходили свої вирішення у спосіб, подібний до того, що був знайдений раніше в подібних контекстах, таких як Дидаскалія.

Ісус повідомляє своїх послідовників, що зберігати в їхніх домівках (Кор.: 3:49), можлива алюзія на Лк. 12:13–34.

Ісус також є головним персонажем у чуді з трапезою (мā’ida, Кор.: 5:112-115), що є трансформацією елементів із Пс. 78:19 (див. Вих. 16-17) в контекст, що нагадує Ів. 6:22-71.

Ісус є слугою Бога (Кор.: 4:172; 5:72, 117; 19:30; 43:59): дивіться Дії Апостолів 3:13; 4:27.

Якщо ми хочемо отримати чіткіше уявлення про процес формування коранічного образу Ісуса, я вважаю, що слід розглянути наступні моменти.

По-перше, ми повинні визнати, наскільки коранічний Ісус є дивною і винятковою фігурою порівняно з іншими біблійними постатями. У Корані є різні шари, і фігура Ісуса, а також варіації у ставленні до християн, є надзвичайно важливими критеріями для визначення різних стратифікацій коранічного корпусу, а також надають підказки щодо формування конфесійної ідентичності руху му’мінūн та його відносин з євреями і християнами.

По-друге, коранічний Ісус часто використовується як полемічна фігура (що не зовсім дивно, оскільки сам Коран є дуже полемічним текстом): систематично щодо євреїв, іноді щодо християн. Іншими словами, здається, що деякі творці коранічного корпусу більше цікавилися використанням Ісуса як полемічної зброї, ніж, наприклад, його вченнями.

По-третє, існує багато свідчень про кілька переробок у Корані текстів, наративів та догм, пов’язаних з Ісусом. Це є ознакою дебатів всередині прото-коранічної спільноти, а також ознакою глибоких взаємодій із (головним чином) християнами (взаємодії, які, ймовірно, могли відбуватися після смерті Мухаммада і завоювань).

По-четверте, дуже ймовірно, що на ранніх етапах історії прото-коранічної спільноти існувала свого роду унітарна (або, краще сказати, нетринітарна) чутливість. З одного боку спектру, кілька коранічних уривків (наприклад, Кор.: 19:1-33 і Кор.: 3:33-63) намагаються досягти певної конвергенції між цією нетринітарною чутливістю та вищими уявленнями про Ісуса (примітно, через антиєврейську полеміку). Такі перикопи були написані людьми, які добре знали християнство та християнські Писання — іншими словами, літераторами з християнським бекграундом. З іншого боку спектру є полемічні уривки, які не обов'язково демонструють глибоке знання християнських доктрин (див., наприклад, «Бог не взяв сина» у Кор.: 2:116; 17:111; 18:4; 19:35, 88-92; 21:26; 23:91; 25:2; 39:4; 72:3), і просто складаються з відкидання основного християнського догмату. Однак між цими двома крайнощами є багато уривків, які не збігаються з християнами і не полемізують з ними, але артикулюють образ Ісуса, співзвучний згаданій вище нетринітарній чутливості, і при цьому ґрунтуються на біблійних формулах. Іншими словами, автори таких текстів знали, як використовувати (християнське) Писання як тематичний, символічний і формульний репертуар, який вони могли використовувати для підриву конкуруючих поглядів на Ісуса і підтримки свого власного.Можливо, вони відчували потребу обґрунтувати свій власний погляд на Ісуса проти дискурсу, аргументів і заперечень християн. Нам відома лише невелика частина цих дебатів, але у нас є вагомі підстави вважати, що Дії 2:22-24 відіграли вирішальну роль у цьому процесі.