З давніх-давен жіноче начало було тісно пов’язане з релігією. Богинь шанували, вони займали важливе місце в пантеонах та водночас викликали трепет. У давніх містичних культах, як-от Елевсінські містерії, орфізм чи поклоніння Мітрі, жіночий образ уособлював силу творення, джерело та єднання з вищим. Навіть коли філософія Платона та неоплатонізм почали відриватися від тілесного і тягнулися до духовного, містичний досвід не зник, а змінив форму, зокрема в ісламській містиці.
Саме на перетині двох підходів: діонісійського прагнення до екстазу й аполлонічного платонізму з його раціональним ідеалом Єдиного, почала формуватися суфійська традиція. У суфізмі ця синергія добре помітна: символіка вина та ритуалу перегукується з діонісійськими мотивами, але при цьому зберігається строга метафізика, де Бог — абсолютна нематеріальність. І саме в цьому протистоянні тілесного та трансцендентного з’являється фігура, яка стала ключовою для розуміння жіночого в ісламській містичній традиції у контексті жіночого-священного.
Мова про Ібн Арабі. У своїх працях він вводить ідею божественної жіночності та говорить про те, що в сутності Аллаха — жіночий вимір, і бачить відображення цього у творінні, яке теж уособлює жіноче. Звертаючись до кореня слова «Ілах», він наголошує, що його граматична форма — жіночого роду, а маскулінна форма «Аллах» виникла радше з мовної традиції, ніж з божественної першочергової суті.
У головній його праці «Футухат аль-Маккія» прямо говориться, що Божественна Сутність та творча сила — це два жіночі полюси, через які Бог проявляється у світі. Він бачить справжнє одкровення як жіноче лоно — джерело життя, місце єднання.
Ібн Арабі мав духовну наставницю — Мишхат ан-Ніса — і бачив у ній уособлення жіночої стійкості, глибини серця та здатності до справжнього містичного злиття, яке він називав «сарб» (стан, що дуже схожий за описом на діонісійський екстаз). Її образ, зокрема піднесення над землею на «три лікті», і м’яке повернення в тіло, для нього був символом подвійності жіночого досвіду: з одного боку, глибоке відчуття матеріального, а з іншого здатність повністю зливатися з трансцендентним.
У своїй метафізиці Ібн Арабі стверджує, що Бог створив людину за Своїм образом, а вже потім відокремив від неї частину і назвав її «жінкою». Жінка є дзеркалом чоловіка з позиції його втраченого «я», до якого він прагне повернутись, як у будь-яка річ безповоротьо прагне до свого джерела. Тому вона для нього не просто кохана, сестра чи мати, в тілесному чи емоційному сенсі, а шлях до самопізнання, шлях повернення до своєї істинної природи.
Така позиція Ібн Арабі перегукується з тим, що часто зустрічається у суфійській літературі: жінку одночасно ідеалізують і, водночас, часто приймають лише за умови «маскулінізації» (або навіть відмови від жіночого). Жіноче уявляється як щось земне, що може відволікати від духовного. У таких текстах «жінка» іноді показується як перешкода для містичного зростання чоловіка. Але при цьому зберігається головна думка: саме через єдність з жінкою чоловік здатен по-справжньому пізнати себе та Бога. Тільки в злитті обидвох начал, чоловічого й жіночого, виникає цілісність, яка відкриває повне знання про Всевишнього. Саме тому, вчить Ібн Арабі, Бог найповніше відкривається у жінці.
Ібн Арабі згадує чотирьох маловідомих суфійок, яких він зустрічав, щоб підкреслити свою думку. Перша — Шамс, «мати бідних», котру він уперше побачив у вісімдесят років та часто відвідував у Марчені. Вона була виснаженою аскеткою з бездоганною побожністю, даром телепатії, пророкування й найнеймовірніших чудес, що бачив Ібн Арабі.
Друга — Нуна Фатіма бінт ібн аль-Мутанна, відома як Фатіма з Кордови (Севільї). Вони зустрілися, коли їй було дев’яносто шість, і вона вибрала його своїм духовним учнем. Фатіма вела життя відлюдника — жила на залишки їжі біля дверей, відмовлялася від будь-якого майна, і була «милістю світу». Ібн Арабі описує її чудові здібності у заклинаннях із сурою «аль-Фатіха».
Третя — рабиня Касима аль-Даулаха (її ім’я не згадується). Вона мала дар переміщення на великі відстані й комунікації з природою. Ібн Арабі називає її «лицаркою» у манері чоловіків, оскільки її фігура поєднувала у собі сувору дисципліну, піст та силу, без рівних, за його словами.
Четверта — Зайнаб аль-Кал’іййа з «фортеці Бану Джамад», яку він зустрічав у Севільї та Мецці. Найвідданіша аскетка свого часу, красуня з багатством, вона покинула світ та оселилася біля Мекки. Подорожувала з Ібн Арабі від Мекки до Єрусалима, безстрашно дотримуючись постів та молитви. Вона також вправлялась у левітації, спілкувалася з видатними релігійними особами. Її вважали такою, що переступила межу «жінки» й стала «чоловіком» за своїм аскетизмом.
Як вже було сказано вище, аскетизм та побожність були чоловічими просторами, тому жінка, щоб увійти в них, мусила наблизитися до чоловічої ролі.
Пізніше в суфійській літературі сюжети змінилися. Історія Зулайхи, дружини Потифара, як спокусниці Йосипа, інтерпретована як образ духовної любові до Бога. Тут «жіночність» вже є чеснотою: любити, як Зулайха, — значить прагнути до Бога. Подібно в християнській традиції: Данте відмовляється від тілесного бажання на користь духовного, коли дивиться на Беатріче.
Румі, менш авангардний, ніж Ібн Арабі, тим не менш в «Маснаві» згадує: «Вона (жінка) — промінь Бога, вона — не та (земна) кохана: вона творча, можна сказати, що вона не створена».
Щоб краще зрозуміти відношення ісламської традиції до жінки, треба звернутися до джерела, до його коранічного образу. На самому початку Корану звучать слова: «В ім’я Аллаха, Всемилостивого, Милосердного...» — саме вони задають тон усьому ісламу. Милосердя та ніжність: перші з 99 Імен Бога. У суфійській традиції їх поділяють на Імена Величі (джалал), що вказують на Божу трансцендентність, і Імена Краси (джамал), що говорять про Його близькість. Такий поділ часто асоціюють із чоловічим та жіночим началом: перше — активне й віддалене, друге — приймаюче, близьке. У такій системі жіноче ототожнюється з Вселенською Душею, а чоловіче — з Розумом. І саме в їхній єдності, що є ключовим положенням, виникає первісна цілісність.
Ці божественні імена є тим, завдяки чому Бог взаємодіє зі світом, і тільки людина, яка поєднує в собі всі риси (без різниці чи чоловічі чи жіночі), може вважатися гармонійною за задумом.
Саме тому через ідеальну людину — аль-інсан аль-каміль — якою в суфізмі вважають пророка Мухаммеда, Бог пізнає Себе. Мухаммед — Печать пророків, Печать святості, і хоча він був історичною особою, його світло — це архетип вічного, що передує самій історії. Цим світлом були осяяні всі пророки, починаючи з Адама. Адам, у цьому сенсі, був початковою єдністю обох начал, а Єва стала тим способом, через який він пізнав себе та зробив перший крок до Бога.
Також у Корані Мар'ям (Марія), мати Іси (Ісуса), займає ледь не центральне місце в контексті нашого питання. Вона уособлює жіночу святість і є джерелом містичної любові у суфізмі. Ісус, як чистий Дух, приходить у світ через жінку, і в цьому прихований глибокий парадокс: духовне втілюється через жіноче. Жінка стає носієм божественної творчої сили. Тому жіночий аспект можна вважати своєрідним провідником до глибинної правди буття. Недарма саме Хадіджа, перша дружина Пророка, першою прийняла іслам. А Фатіма, його донька, в деяких суфійських течіях вважається першою жінкою, яка отримала звання «кутб» — духовного полюса, найвищої точки містичної ієрархії.
Дискусія щодо того, чи існувала у класичний період суфізму особлива форма жіночої побожності, досі триває. Дослідниці Рут Родед, Ркія Корнелл, Арезу Азад та Марія Дакак по-різному підкреслюють унікальні риси жіночої побожності: Дакак говорить про «мову домашності» (тобто жінки часто осмислювали свою віру, перебуваючи в межах дому, в рамках турботи про родину, дітей, побут), Корнелл — про «теологію служіння», ідею, що для жінки служіння Богові нерозривно пов’язане зі служінням іншим людям, що це стає основою її духовності. Арезу Азад та Лорі Сілверс пишуть, що жіноча побожність не може бути зрозумілою поза контекстом соціальних норм, які визначали роль жінки у суспільстві, її обов’язки в родині, статус у спільноті, спосіб життя. Особливо Сілверс підкреслює, що якщо дивитись не просто на жінок, а на їхній досвід у конкретних історичних умовах, ми можемо говорити про жіночий тип духовності — відмінний від чоловічого не формально, а через життєві обставини, які цю духовність формували.
Після розлучення чи смерті чоловіка багато жінок того часу залишалися самотніми до кінця життя. Вони здебільшого працювали вдома: ткали тканину, були акушерками, перукарками, обмивали тіла померлих. І дехто з них використовував свої ресурси та зв’язки, щоб долучитися до суфійської практики, підтримуючи своїх братів та живучи власним духовним життям.
Усе це ставить під сумнів ідею «універсального» суфізму, однакового для всіх. Якщо чоловіки могли більше часу присвячувати усамітненню, мандрівкам і самозаглибленню, то жінки часто практикували віру через буденні справи, через родинне служіння, через підтримку інших. Їхня духовність була не менш глибокою, але мала інший вектор, не завжди відлюдькуватий, радше вкорінений у щоденне життя.
Проте суфійські джерела, зокрема аль-Суламі, згадують й видатних жінок-суфійок, чия духовна глибина надихала не лише інших жінок, а й чоловіків. І хоча роль жінки в суфізмі варіюється залежно від історичного, соціального чи культурного контексту, гендер тут радше зовнішня ознака. Справжнє значення має не стать, а містичний стан. Жіночий містицизм далекий від розмови про соціальні ролі, тут радше мова про специфічну саме для жіночої духовності онтологію.
Біографії жінок-суфійок часто говорять більше, ніж філософські чи антропологічні тексти. Відомо, що найдавніших часів вони вели усамітнене життя, молилися ночами, постили, зрікалися всього, щоб цілком присвятити себе Богові. Їхні імена згадуються нечасто, вони губляться серед численних біографій чоловіків-святих. Проте згадки про їхню аскезу, холодні зими, постійні пости, безсонні ночі, дозволяють уявити силу цієї непомітної, але глибокої традиції.
Серед практик жінок-суфійок особливе місце займала цнотливість, збереження тілесної чистоти навіть в рамках шлюбу. Це не банальна відмова від сексуальності, а частина духовної стратегії. Багато з цих жінок були колишніми рабинями чи вільновідпущеницями, і їхня незалежність від родини чи соціальних ролей давала їм простір для повної відданості. Самотність ставала для них умовою містичного зростання.
Деякі з них стали відомими завдяки своїм чудесам (карамат), ознакам глибокого злиття з Богом. Маїмна аль-Сауда, за легендою, жила серед вовків та овець, створюючи навколо себе, та між ними, мир.
Інші зустрічали мандрівників у темряві своїх келій без жодного світла, освітлюючи простір своєю присутністю, тим світлом, що йде зсередини, з душі, сповненої Бога, матеріалізуючись.
Однією з найвідоміших жінок-суфіїв була Рабі‘а аль-‘Адавія з Басри. Вона народилася в бідності, потрапила в рабство, але була звільнена після того, як її господар побачив її в молитві серед ночі. Після звільнення вона оселилася в пустелі й провела життя в поклонінні. В історії суфізму вона назавжди стала символом повного покладання на Бога.
Одного разу, коли її слуга хотіла позичити їй цибулю для приготування їжі, Рабі‘а відмовилась, вона давала обітницю ніколи нічого не просити ні в кого, крім Бога. У той момент птах кинув у каструлю очищену цибулину, але й тоді вона її не з’їла, побоюючись, що це спокуса від шайтану.
Рабіа була унікальною ще й тим, що відмовлялася навіть від любові до Пророка, що в пізніші часи стало майже немислимо. Вона відкидала будь-яку посередність між собою і Богом. Для неї Бог був кінцевою і єдиною ціллю.
Цікаво, що жіноча впевненість у Божій любові часто контрастує з традиційним акцентом на страх, покору і самозаперечення. Дехто з жінок-суфіїв навіть заявляв, що їхні гріхи занадто малі, аби турбуватися про них, а дехто вірив, що їх врятує не праведність, а сама лише любов до Бога: «Хіба Він мучитиме ту, що Його любить?».
Рабіа казала: «Я побачила Рай і захотіла його. Але через Його ревнощі [до бажання] Бог зробив мене хворою». Її хвороба доказ, що Він хоче її уваги лише для Себе.
Тут також варто згадати Фатіму бінт аль-Мусанна, яка співала та била в бубон, радіючи: «Він обрав мене, використав мене для Своїх цілей, і якщо я озирнуся на щось інше — посилає мені випробування».
Бог діє як чоловік, що ревнує і не дозволяє Своїй «дружині» дивитися на когось іншого. Чоловіки-суфії іноді обурювалися такими пристрасними проявами жіночої любові до Бога, мовляв, це відволікає їх від молитви. Але жінки давали гідну відповідь. Одна з них запитала: «Якщо ти справді з Богом, чому тебе взагалі щось відволікає?». В іншому випадку жінка плакала біля Кааби і вигукувала: «Яка самотність після такої близькості! Яка бідність після такого багатства!». Коли чоловік дорікнув їй, що вона відволікає інших своїм голосом, вона відповіла: «Це дім Божий, не твій. Ми фліртуємо з Ним, бо хочемо, щоб Він прийшов до нас».
Цей образ «флірту з Богом» — досить провокаційний, адже в ісламській традиції від жінки очікується скромність. Але в цьому звучить чіткий виклик та послання про те, що відбувається між нею і Богом, — не справа інших.
Такі уявлення про ревнощі з'являються і в чоловічому містицизмі (у творах Ахмада аль-Газалі, Ібн Арабі), але якщо в них ревнощі Бога —філософська категорія, символ єдності Бога з буттям, то у жінок, крім цього, — інтимна, особиста річ. Їхній Бог — живий, близький, вимогливий та турботливий Коханий.
Там, де чоловіки часто говорили про біль, смерть «я», спалення душі любов’ю, жінки натомість говорили про ніжність, підтримку, радість та впевненість у взаємності.
Шіммель згадує численних жінок-містиків та благодійниць, таких як Фатіма з Нішапуру — дружина відомого суфія, яка сама стала його духовною наставницею. Її образ — це приклад жінки, яка була і активною учасницею містичного дискурсу, і лідеркою, здатною впливати на інших суфіїв. Вона, як і Рабіа, уособлює той містичний жіночий тип, що не вкладається в шаблон підпорядкованості.
На територіях Османської імперії жінки брали участь у дервішських орденах, таких як Бекташі, де чоловіки й жінки спільно здійснювали ритуали. Хоча це викликало обурення ортодоксальних критиків, суфізм дозволяв жінкам бути частиною містичного життя. Згадується, зокрема, турецька містикиня з вищого суспільства, учениця суфійської школи, яка навіть керувала дервішською обителлю.
Багато відомих суфіїв пізніше визнавали, що їхній духовний шлях був закладений саме матір’ю або тіткою. Наприклад, легенда про матір шейха Ібн Хафі (X ст.), яка побачила світло Боже у ніч Лейлят аль-Кадр, тоді як сам її син-аскет — ні. Інші відомі містики, як-от Абд аль-Кадір аль-Джилані, Фарідуддін Гандж-шакар чи Нізамуддін Аулія, також виховувалися в домівках, де матері або бабусі були носіями духовної культури.
Крім того, жінки-суфії були активними покровительками духовних інституцій. В Індії, Туреччині, Ірані й Магрибі жінки будували мечеті, текке, школи для суфіїв, жертвували кошти на харчування дервішів. Принцеса Джаханара, донька імператора Шах-Джахана, була духовною ученицею шейха Мулла Шаха і навіть могла б стати його наступницею, якби це було допустимо в ордені. Вона залишилася незаміжньою, бо, за переказами, «не знайшлося гідного чоловіка».
Проте частіще суфійки уникали публічних зібрань і навіть просили в Бога захисту від людей, які відволікають їх від згадки про Нього. Одна з них, Уфайра, ховалася від гостей, а коли все ж відкрила їм двері, помолилася: «Господи, вбережи мене від тих, хто відволікає мене від Тебе».
Багато жінок проводили нічні вартування на дахах своїх будинків. Це був особливий простір — і не зовсім в домі, і не на вулиці. Рабіа, Хабіба аль-Адавія, Барда та інші зустрічали ніч на даху, виголошуючи молитви на кшталт:
«О Боже! Зорі сяють, всі поснули,
Двері царів замкнені, а Твої — відкриті.
Кожен коханий з коханим, і я стою перед Тобою».
Для них ніч була часом найбільшої близькості з Богом. Суфійка Райхана молилася, щоби ніч тривала вічно, бо зранку йшла інтимність із Ним. Умм Харун з Сирії казала, що сумує весь день, чекаючи ночі, бо тільки тоді її серце наповнюється Духом.
Попри всю емоційність, жінки-суфії рідко говорили про «злиття з Богом», концепцію іттіхад, яку активно розвивали чоловіки-суфії, як от Аль-Халладж або Абу Язід аль-Бістамі. Навіть коли йшлося про «єднання», це, зазвичай, було радше метафора любові, ніж твердження про справжню духовну єдність з Божою сутністю. Більше того, у ранніх джерелах майже не згадується про бажання такого «злиття». Натомість, у центрі була постійна тепла близькість.
Схоже на те, що ранні суфійки просто не прагнули «злиття» в тому філософському, містичному сенсі, в якому про це говорили чоловіки. Їхній шлях до Бога був інший. Через тишу, ніч, самоту, нічні молитви, постійне відчуття Його присутності.
Жіночий суфізм відкриває нам іншу онтологію містичного досвіду — не вертикальну, зосереджену на подоланні себе, злитті з Абсолютом і руйнуванні «я», як у чоловічій традиції, а горизонтальну, вкорінену у внутрішньому світі, в тиші, в постійній присутності Бога, що не потребує драматизму чи відмови від тіла. Там, де чоловік прагне сягнути Бога, жінка приймає Його.
