Бісміллягі р-рахмані р-рахім
Чи є концепція “аль-валя валь-бара” (лояльність та відмежування) імманентною, незмінною догмою, чи вона стала результатом багатовікової еволюції політичних та юридичних контекстів? Для об’єктивного аналізу цього феномену необхідно вийти за межі сучасних ідеологічних гасел і звернутися до герменевтики текстів та історії їх тлумачення.
Роль доктрини насху в еволюції Ісламського права
Для більшої об’єктивності аналізу концепції аль-вала валь-бара (лояльності та відмежування), а також феномену релігійної нетерпимості в Ісламі, яку приписують цьому поняттю, вкрай важливою задачею є розуміти технічний механізм роботи з текстами Корану, яким притаманні ознаки внутрішньої суперечності.
У центрі цього процесу лежить доктрина насх ва аль-мансух (скасовуюче та скасоване), яка слугує методологічним ключем тлумачення еволюції ісламського права від мекканського періоду терпимості до мединського періоду збройної боротьби.
Згідно з дослідженням А. Рахмалії та Р. Путри, серед ісламських вчених існують два основні погляди на тексти Корану: перший наполягає на повній відсутності суперечностей (іхтіляф) у Священній книзі, тоді як друга визнає наявність аятів, які артикулюють концепцію скасування, спираючись безпосередньо на 106-й аят сури Аль-Бакара:
Ми не скасовуємо та не дозволяємо забути жоден із Наших аятів, не замінивши його кращим чи рівним йому…
Розуміння процесу скасування починається з розмежування його активної та пасивної компонент. У лінгвістичному значенні термін насх означає “видалення/скасування”, “копіювання”, “анулювання” або “заміну/обмін”. За визначенням же факіхів (знавців права), насх – це усунення Законодавцем (Аллагом) дії попереднього шаріатського закону за допомогою нового шаріатського доказу. Себто, у цьому процесі обов'язково наявні два елементи: насіх (новий закон або доказ), який виступає суб'єктом скасування та скасовує попередню норму, а також мансух (старий закон або доказ, який є об'єктом скасування та втрачає свою чинність).
Для того, щоб один аят міг легітимно скасувати інший, ісламська юриспруденція вимагає дотримання суворих умов. Скасований закон (мансух) повинен бути виключно нормою шаріату, встановленою Аллагом для регулювання дій мукаллафів (обов'язкове, дозволене, заборонене тощо), а не продуктом людського розуму. Також новий доказ (насіх) повинен мати часовий інтервал та з'явитися пізніше за старий закон (мансух). Між старим і новим текстом повинна існувати очевидна та реальна суперечність, яку неможливо узгодити.
Для цілей нашої статті буде достатнім виділити три форми прояву насху: збереження тексту при скасуванні норми (закон або правова норма скасовується, але сам аят залишається в Корані й продовжує читатися); скасування і тексту, і норми (закону) одночасно; скасування тексту при збереженні норми (закону). Це дуже тонке поле суперечок. Частина улемів (зокрема Ібн Касір та аль-Марагі) повністю підтримують ідею скасування в Корані. Інша група вчених (таких як 'Абд аль-Мута'аль аль-Джабрі та Мухаммад аль-Бахі) відкидають ідею прямого анулювання божественних законів. Вони трактують насх не як повне скасування, а скоріше як тахсіс (конкретизацію або специфікацію загального правила до конкретних умов).
Достатньо зосередитися на найголовнішій формі насху: скасуванні правової норми при збереженні самого тексту в Корані. Беремо “аят терпимості” (43:89) мекканського періоду:
Відвернися ж від них і скажи: “Мир! Скоро ви дізнаєтесь!”
Цей аят встановлював норму не відповідати на агресію та “прощати” немусульманам.
Візьмемо інший аят, ниспосланий пізніше, в умовах війни (9:5):
А коли минуть заборонені місяці, то вбивайте багатобожників, де б ви їх не знайшли, беріть їх у полон, оточуйте їх і влаштовуйте проти них різні засідки; але якщо вони покаються, будуть звершувати молитву й давати закят, то звільніть для них шлях…
Виходить, що хоча аят 43:89 фізично залишився в Корані, його юридична дія скасована аятом 9:5. Звісно, без історичного контексту неможливо оцінити важливості такого повороту. В умовах, коли мусульманській громаді нічого не загрожує, більш ранній аят, вірогідно, має фундаментальніше значення. Тоді все впирається у питання чим є війна та чи досі вона триває, а також, чи не має права більше мусульманин просто прощати та терпіти?
Історична еволюція від пацифізму до “аяту меча”
Отже, попередній розділ може навести на думку, що Коран не має монолітного погляду на взаємодію з немусульманами. Але праця Р. Файрстоуна “Jihad: The Origin of Holy War in Islam” чудово демонструє, що цей погляд еволюціонував у чотири етапи залежно від політичного становища громади:
Перший етап – мекканський пацифізм. Мусульманам наказано уникати конфліктів, терпіти переслідування та мирно відмежовуватися від багатобожників (саме тут концепт аль-бара має виключно духовний, ненасильницький характер).
Другий етап – дозвіл на захист. Після переселення (хіджри) до Медіни з'являється дозвіл (але не обов'язок) братися за зброю для самозахисту, оскільки з мусульманами вчинили несправедливо (аят 22:39):
Дозволено вести боротьбу тим, із ким учинили несправедливо…
Третій етап – оборонна війна. Війна стає обов'язком, але виключно проти тих, хто нападає першим. Діють суворі етичні обмеження (аят 2:190):
І боріться на шляху Аллага проти тих, хто бореться проти вас. Але не виявляйте ворожості при цьому, бо ж, воістину, Аллаг не любить тих, хто виявляє ворожість!
Четвертий етап – “Аят Меча”. Наказ воювати з багатобожниками всюди, поки вони не підкоряться.
Отже, можна припустити, що нетерпимість, притаманна четвертому етапу, не є першоосновою Ісламу. Це логічна політична відповідь на конкретні історичні реалії (боротьбу за виживання громади в Аравії VII століття). Файрстоун зазначає, що в ранній мусульманській громаді не було одностайності щодо війни. Деякі мусульмани хотіли воювати, інші (особливо ті, хто мав торгові чи родинні зв'язки в Мецці) віддавали перевагу мирним позиціям.
Дослідник звертає увагу на те, що лінійну послідовність (від миру до тотальної війни через механізм насху) створив не стільки сам Коран, скільки пізніші ісламські правознавці (факіхи) VIII–IX століть. Скасування аятів терпимості було не зміною суті Ісламу, а здоровою прагматичною реакцією на перехід громади від статусу гнаної меншості до панівної політичної сили. Згодом, в епоху великих халіфатів, класичні юристи інституалізували цю мілітаристську (четверту) стадію за допомогою механізму насху, перетворивши нетерпимість на сталу теологічну норму.
Духовне відмежування напротивагу фізичній ізоляції
Але нас не цікавить суто історико-політична оптика цього складного питання. Праця “Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought” дослідниці А. Афсаруддін занурюється в екзегетичну геніологію питання відмежування мусульман від немусульман.
Афсаруддін аналізує праці найперших тлумачів Корану (таких як Муджахід, Суф’ян аль-Саурі та інші, які жили в VII–VIII століттях). Для ранніх екзегетів наказ воювати стосувався дуже вузької групи багатобожників, які порушили конкретний договір, і не поширювався на всіх немусульман загалом. Афсаруддін показує як поняття джихад (яке буквально означає “зусилля”) спочатку мало набагато ширший, етичний зміст. У ранній період найвищим проявом боротьби вважався сабр (терпіння у випробуваннях). Для ранніх мусульман аль-бара (відмежування) було духовним актом відсторонення самих себе від гріха. В ранній ісламській традиції визнавалося поняття порятунку та гідності для немусульман (особливо “Людей Книги”), якщо вони чинили справедливо. Виглядає так, що трансформація цього духовного відмежування на ідеологію фізичної ізоляції або нападу стала наслідком пізнішого семантичного звуження релігійних термінів на догоду політичним реаліям імперської епохи, що ставить під сумнів пізнішу ідею повернення до традиційних джерел раннього Іслама.
Милосердя як константа?
Як зазначає М. Г. Халіл у праці “Islam and the Fate of Others”, ідеологи радикалізму часто апелюють до авторитету Ібн Таймії для легітимізації концепту аль-бара (відмежування) як агресивної неприязні. Проте детальний розбір сотеріологічних поглядів Ібн Таймії свідчить про зворотне: його бачення долі немусульман було значно гуманнішим, аж до припущення про фінальне спасіння для всіх через Милість Аллага. До того ж Ібн Таймія стверджував, що Пекло не є вічним. Після того як воно виконає свою очисну функцію, воно перестане існувати, і всі його мешканці зрештою будуть врятовані. Ібн Таймія аргументував: якщо Пекло буде нескінченним, то гнів дорівнюватиме милості або навіть перевершить її для певної категорії людей. А це неможливо, оскільки Божа милість є Його іманентною сутністю, а гнів – лише реакцією. Аллаг нічого не робить без мудрості (хікма). Створення людей для того, щоб вони страждали вічно без жодної користі чи очищення, суперечить мудрості Бога. Усі люди народжуються з природною схильністю до добра та єдинобожжя (фітра). Зло і невірство – це “хвороби”, набуті в процесі життя. Ібн Таймія писав, що Пекло подібне до гірких ліків: воно потрібне для зцілення цих хвороб душі. А жодні ліки не приймаються вічно. Він писав:
Той, хто стверджує, що Він [Аллаг] каратиме їх [невіруючих] вічно, не маючи в цьому жодної мудрості чи милосердя, приписує Йому те, що суперечить Його сутності
Сучасна адаптація
Стаття Й. Вагемакерса “An Inquiry Into Ignorance” руйнує популярний (і часто ангажований) міф про те, що ідеологи джихадизму-салафізму роздають звинувачення у невірстві всім підряд. Вагемакерс наочно демонструє, що між самими радикальними вченими (Ібн Абд аль-Азізом, аль-Макдісі та Абу Басіром) точаться глибокі дебати щодо того, чи можна застосовувати нетерпимість до конкретної людини.
Ібн Абд аль-Азіз доводить, що якщо людина скоїла акт невірства (куфр) через незнання, оскільки до неї не дійшов посланець або знання, вона не може бути покарана та не може бути об'єктом такфіру. Навіть у найбільш жорстких теологічних системах існує правовий запобіжник, який обмежує застосування ворожнечі до “Іншого”.
Але далі у статті Вагемакерс аналізує, як Абу Мухаммад аль-Макдісі обходить вищезгаданий запобіжник незнання, щоб застосувати такфір (і відповідно аль-бара) до сучасних політиків. Він стверджує, що сучасні правителі мусульманських (та, що очевидно, немусульманських) країн, які керуються світськими (вигаданими людьми) законами, а не шаріатом, порушують саму основу монотеїзму (асль ат-тавхід). Оскільки основа єдинобожжя закладена в людській природі (фітри), вони не можуть виправдовуватися незнанням. Аль-Макдісі визначає демократію як “релігію”, де джерелом закону (богом) виступає “народ”.
Однак навіть тут є дискусія, оскільки Абу Басір заперечує проти сліпого відмежування від звичайних виборців, вказуючи, що для більшості людей демократія є лише синонім свободи та боротьби з диктатурою, а отже, вони заслуговують на виправдання через незнання.
Показовим прикладом найсучаснішого неосалафізму є праця Мухаммада Саїда аль-Кахтані “Al-Wala' wa'l-Bara” According to the 'Aqeedah of the Salaf”. Автор нерозривно пов'язує принцип аль-валя валь-бара із самим свідоцтвом віри (шагадою) та стверджує, що істинне єдинобожжя неможливе без абсолютної ненависті до всього, що йому суперечить. Відтак, нетерпимість до “Іншого” переміщується із площини історичної, соціальної або політичної взаємодії у площину онтологічного та безумовного обов'язку кожного мусульманина.
Прагнучи очистити релігійну ідентичність, аль-Кахтані пропонує безкомпромісну класифікацію людства, яка не залишає простору для герменевтичних маневрів. Він поділяє всіх людей на три строгі категорії. Перша охоплює тих, хто заслуговує на абсолютну лояльність та любов: пророків та щирих вірян, чия релігійна практика не заплямована гріхами. Друга категорія включає невірних (куффар), багатобожників (мушрікун), лицемірів та віровідступників. До них, за логікою, має застосовуватися виключно абсолютна ненависть та тотальне відмежування (аль-бара), що апріорі виключає будь-яке співчуття, компроміс чи мирне інтегрування. Третя ж категорія стосується грішних мусульман, щодо яких застосовується змішаний підхід лояльності та відторгнення пропорційно до їхніх вчинків.
Інтеграція подібних поглядів у сучасний салафітський дискурс демонструє перехід від класичного ісламського права, яке допускало складні форми співіснування (наприклад, через статус захищених меншин), до жорсткого ідентитарного ексклюзивізму. У цій системі координат “Інший” розглядається вже не як суб'єкт діалогу чи потенційного спасіння (як це допускали ранні екзегети), а виключно як об'єкт теологічної та фізичної ворожнечі.
Висновки
Дослідження концепції “аль-валя валь-бара” засвідчує, що вона ніколи не була статичною онтологічною даністю ісламської догматики, а становить собою продукт тривалої семантичної, правової та політичної еволюції. А таким чином, сучасна догматизація радикального відмежування виступає не як єдино можлива інтерпретація первинних текстів і є, радше, ідеологічним конструктом, сформованим через ретроспективну інтерпретацію смислів та адаптацію права до умов конкретних історичних та політичних криз.
