Агонія Франції була викликана не тим, що зникли причини вірити в неї: поразка, демографія, промисловість тощо, а тим, що зникла здатність вірити в будь-що взагалі.
Андре Мальро
Про що ми всі думаємо сьогодні? Про що я сам думаю, коли не контролюю себе? Або, скоріше, яка наша (моя) природна переконаність? Під «природною», звичайно, я маю на увазі таку, що відповідає правилам природи, яка нам навіюється. Переконання є тим більш природним, чим більше його нав’язування або навіювання є добровільним, і чим більше воно відповідає нашим безпосереднім і часто не визнаним намірам. Сьогодні природне переконання можна підсумувати в одному твердженні:
Існують лише тіла і мови.
Це твердження є аксіомою нашого сучасного переконання. Я пропоную назвати це переконання демократичним матеріалізмом. Чому?
Демократичний матеріалізм. Індивід, сформований сучасним світом, визнає об’єктивне існування лише тіл. Хто сьогодні, окрім як для того, щоб відповідати певній риториці, говоритиме про відокремленість нашої безсмертної душі? Хто не підписується де-факто – у прагматиці бажань і самоочевидності комерції – під догму нашої скінченності, нашої плотської схильності до насолоди, страждання і смерті?
Візьмемо один із багатьох симптомів: митці, «творчі» люди нашого часу – хореографи, художники, відеохудожники – фіксують прояви тіл, їхнє бажання і механічне життя, їхню інтимність, оголеність, переплетення і випробування. Всі вони пристосовують пригнічене, четвертоване і брудне тіло до сфери фантазій і мрій. Усі вони, зрештою, нав’язують сфері видимого розподіл тіл, пронизаних шумом всесвіту. Естетична теорія лише слідує за ними. Випадковий приклад: лист Антоніо Негрі до Рауля Санчеса від 15 грудня 1999 року. У ньому ми читаємо наступне:
Сьогодні тіло — це не просто суб’єкт, який творить і який, оскільки творить мистецтво, показує нам парадигму виробництва загалом, силу життя: тіло стало машиною, в яку вписані виробництво і мистецтво. Це те, що ми, постмодерністи, знаємо.
«Постмодерн» — це, безперечно, одна з можливих назв сучасного демократичного матеріалізму. Негрі має рацію щодо того, що «знають» постмодерністи: тіло є єдиним конкретним прикладом [instance], доступним для індивідів, які у своїй розпачі прагнуть насолоди. Людина в режимі «влади життя» є дещо нещасним створінням, яке постійно потребує переконання, що закон тіла приховує секрет її надії.
Щоб підтвердити рівняння «існування = індивід = тіло», сучасна докса повинна сміливо поглинути людство в надмірно розширене бачення тваринності. «Права людини» не відрізняються від прав живих істот, тобто права живої істоти залишатися зневіреним індивідом, що прагне насолоди. Смертні тіла. Страждаючі життя. Гуманістичний захист усіх тварин, включаючи людей: така норма сучасного матеріалізму. Вона надає сучасному матеріалізму його наукову назву — «біоетика». Прогресивна інверсія [envers progressiste] біоетики запозичує свою назву у Фуко: «біополітика».
Отже, цей матеріалізм є матеріалізмом життя. Це біоматеріалізм.
Більше того, це, по суті, демократичний матеріалізм. Це пояснюється тим, що сучасний консенсус, визнаючи плюралізм мов, передбачає їх юридичну рівність. Ось чому поглинання людства тваринним світом кульмінує в ототожненні людської тварини з різноманітністю її підвидів і з демократичними правами, притаманними цій різноманітності. Цього разу прогресивна інверсія цієї позиції запозичує свою назву у Дельоза: «міноритаріанство».
Спільноти та культури, кольори та пігменти, релігії та релігійні ордени, традиції та звичаї, різноманітні сексуальні орієнтації, публічна інтимність та публічність інтимного: все і всі заслуговують на визнання та захист законом.
Водночас демократичний матеріалізм визнає глобальну межу своєї поліморфної та анімістичної толерантності. Мова, яка не визнає універсальної юридичної та нормативної рівності мов, не заслуговує на те, щоб користуватися цією рівністю. Мова, яка претендує на регулювання всіх інших, на панування над усіма органами, буде названа диктаторською і тоталітарною. Тоді це вже не питання толерантності, а нашого «права на втручання»: юридичного, міжнародного і, якщо необхідно, військового втручання. Агресивні дії служать для виправлення наших універсалістських претензій, а також нашого мовного сектантства.
Тіла будуть змушені платити за свої надмірності в мові.
Ось так насильницька Двійка (війна проти тероризму, демократія проти диктатури – за будь-яку ціну!) підтримує юридичне просування множинності. В кінцевому рахунку, тільки війна робить можливим вирівнювання мов.
Війна — це ледь прихована матеріалістична суть демократії. Це те, що ми вже бачимо і не перестанемо бачити у новому столітті, якщо не зможемо скоротити наслідки наступної максими (яка, тим не менш, непереборно керує нами): «Є тільки тіла і мови».
Logics of Worlds використовує чимало наукових знань для дещо вибагливого дослідження демократичного матеріалізму. Як ми можемо назвати теоретичний ідеал, під егідою якого проводиться цей аналіз? Багато розумних людей спокушалися різними версіями аристократичного ідеалізму. Часто під прикриттям комуністичної лексики таку позицію займали сюрреалісти, а потім Гі Дебор і його нігілістичні спадкоємці: створити таємне товариство небагатьох творців, що вижили. Це також спекулятивне бажання того, що залишається найбільш похвальним у спадщині Гайдеґґера: зберегти на практиці, у таємному спілкуванні, яке уможливлюють твори, в яких порушується це питання, можливість Повернення. Однак, оскільки таке збереження – покликане підтримати надію, що інтелектуальна та екзистенційна велич минулого не буде знищена – \не має жодних шансів бути ефективним, воно є недостатнім для створення концепції для майбутнього. Боротьба проти форм ностальгії, яка часто ведеться як війна проти декадансу, не тільки наділена – як це вже було у Ніцше – воєнним і «критичним» образом, але й позначена своєрідною приємною гіркотою. Тим не менш, ця боротьба завжди вже програна. І хоча поразка може мати свою поетику, не існує філософії поразки. Філософія, за своєю суттю, розробляє засоби, щоб сказати «Так!» раніше невідомим думкам, які вагаються стати істинами, якими вони є.
Але якщо ми відмовляємося протиставляти «демократичний матеріалізм» його формальною протилежністю, якою є «аристократичний ідеалізм», то як тоді назвати наше (все ще неповне) поняття? Після довгих вагань я вирішив назвати своє починання – а точніше, ідеологічну атмосферу, в якій воно виявляє свою найекстремальнішу напругу – матеріалістичною діалектикою.
Це, безперечно, означає виклик фрази з царства мертвих! Хіба мій вчитель Луї Альтюссер більше тридцяти років тому не був одним з останніх, хто благородно використовував (не без певних побоювань) фразу «діалектичний матеріалізм»? А Сталін? Він уже не той, ким був колись, навіть у своїй репутації зразкового військового злочинця (роль, в якій останніми роками його затьмарив Гітлер). Але він, тим не менш, залишається небажаним посиланням: чи не виклав Сталін під заголовком «Історичний матеріалізм і діалектичний матеріалізм» найсуворіші формалістичні принципи комуністичної суб’єктивності, парадоксальне сяйво якої зараз здається незрозумілим? Що робити з таким чорним сонцем? З «безголовим сонцем»? Чи достатньо інверсії термінів – перетворення матеріалізму на прикметник – щоб захистити мене від фатального звинувачення в архаїзмі?
Давайте домовимося, що під «демократичним» (або «західним», це одне й те саме) ми повинні розуміти збереження та розпад символічної або юридичної множинності у воєнному насильстві, у реальній дуальності. Наприклад, холодна війна вільних націй проти комунізму, напівхолодна війна демократій проти тероризму або війна Ізраїлю («єдина демократія на Близькому Сході», чи не так?) проти знедолених палестинців. Погодьмося, що під «діалектикою», слідуючи Гегелю, ми повинні розуміти, що суть будь-якої різниці — це третій термін, який позначає розрив між двома іншими. Тоді цілком законно протиставляти демократичному матеріалізму матеріалістичну діалектику, якщо під «матеріалістичною діалектикою» ми розуміємо таке твердження, в якому Трійка доповнює реальність Двійки:
Є тільки тіла й мови — за винятком того, що є істини.
Ви впізнаєте тут стиль мого вчителя Малларме – нічого не мало місця, крім місця, за винятком, можливо, сузір’я у висоті.
Проте я викреслюю «у висотах» і «можливо». Твердження «існують деякі істини», яке суперечить дуалістичній аксіомі демократичного матеріалізму – закон захищає всі тіла, упорядковані за всіма сумісними мовами – є для мене очевидною емпіричною відправною точкою. Немає сумнівів щодо існування істин, які не є тілами, мовами або поєднаннями цих двох. І ця очевидність є матеріалістичною, оскільки вона не вимагає жодного розколу світу, жодного власного осмисленого місця, жодної «висоти».
У наших світах, такими, якими вони є, відбуваються істини. Ці істини є безтілесними тілами, мовами, позбавленими сенсу, загальними нескінченностями, безумовними доповненнями. Вони стають і залишаються підвішеними, як свідомість поета, «між порожнечею і чистою подією».
Ми повинні бути уважними до синтаксису, який відокремлює аксіому матеріалістичної діалектики від аксіоми демократичного матеріалізму. Зокрема, ми повинні бути уважними до цього «крім того, що [sinon que]», маллармеанський характер якого я вже підкреслив. Цей синтаксис вказує на те, що ми маємо справу ані з додаванням (істини як прості доповнення тіл і мов), ані з синтезом (істини як саморозкриття тіл, захоплених мовами). Істини існують як винятки з того, що є. Тому ми визнаємо, що «те, що є» — те, що складає структуру світів — є справді сумішшю тіл і мов. Але є не тільки те, що є. І «істини» — це (філософська) назва того, що таким чином втручається в безперервність «існування».
У певному сенсі матеріалістична діалектика тотожна демократичному матеріалізму, і в цьому сенсі вони дійсно є матеріалізмами, навіть якщо, з урахуванням нюансу, який не можна ігнорувати, перша робить прикметниковим те, що друга субстанціалізує. Так, існують лише тіла і мови. Ніщо не існує як окрема «душа», «життя», «духовний принцип» тощо. Але з іншого боку, матеріалістична діалектика, зосереджена на винятках, які істини накладають на те, що є, через втручання твердження «Є те, чого немає», повністю відрізняється від демократичного матеріалізму.
У Декарта ми зустрічаємо інтуїцію того ж порядку щодо онтологічного статусу істин. Ми знаємо, що Декарт називає «субстанцією» загальну форму реально існуючого буття. Субстанція — це те, що є. Кожна «річ» є субстанцією. Це фігура і рух у простягнутій субстанції. Це ідея в мисленнєвій субстанції. Звідси походить поширена ідентифікація вчення Декарта з дуалізмом: субстанційне «існує» поділяється на мислення і протяжність, що в людині означає душу і тіло.
Проте в параграфі 48 «Принципів філософії» Декарта ми бачимо, що цей субстанційний дуалізм підпорядковується більш фундаментальному розрізненню. Це розрізнення є саме розрізненням між речами (те, що є, тобто субстанція, чи то як думка, чи як поширення) та істинами: «Я розрізняю все, що підпадає під наше знання, на два роди: перший містить усі речі, наділені якимось існуванням, а другий — усі істини, які не є нічим поза нашою думкою».
Який чудовий текст! Він визнає цілком винятковий онтологічний та логічний статус істин.
Істини не мають існування. Чи означає це, що вони взагалі не існують? Навпаки. Істини не мають субстанційного існування. Саме це слід розуміти під поняттям, що вони «не є нічим поза нашою думкою». У параграфі 49 Декарт зазначає, що цей критерій служить для позначення формальної універсальності істин, а отже, і їх логічного існування, яке є нічим іншим, як певним видом інтенсивності.
Наприклад, коли ми думаємо, що не можна створити щось з нічого, ми не віримо, що це твердження є чимось, що існує, або властивістю чогось, але ми розглядаємо його як вічну істину, яка має своє місце в нашій думці і яка називається загальним поняттям або максимою: проте, коли хтось каже нам, що неможливо, щоб щось було і не було одночасно, що зроблене не можна скасувати, що той, хто мислить, не може перестати бути або існувати, поки він мислить, і безліч інших подібних тверджень, це лише істини, а не речі.
Зауважте, що основа cogito (індукція існування через акт мислення) є істиною в тому сенсі, який викладено в цьому уривку. Це означає, що істина — це те, що мислення наполегливо представляє навіть тоді, коли режим речі призупинено (сумнівом). Отже, істина — це саме те, що наполягає на своєму винятковому статусі серед форм «існує».
Декарт є дуалістом не тільки в тому сенсі, який надається цьому терміну через протиставлення «інтелектуальних речей», тобто «розумних субстанцій, або, точніше, властивостей, що належать цим субстанціям», і «тілесних речей», тобто «тіл, або, точніше, властивостей, що належать цим тілам». Декарт є дуалістом на більш суттєвому рівні, який сам по собі підтримує демонстративний механізм його філософії, на рівні, на якому розрізняються речі (інтелектуальні та/або тілесні) та істини (чиїм способом буття є неіснування). Слід уважно зауважити, що на відміну від «речей» — навіть коли ці «речі» є душами — істини є безпосередньо універсальними і абсолютно безсумнівними. Розглянемо наступний уривок, який також пов’язує істини з нескінченністю їх (не)існування: «Існує така велика кількість [істин], що їх важко перелічити; але це й не потрібно, бо ми не можемо не знати їх, коли з’являється нагода подумати про них. І це правда, що істина є винятком із того, що існує, оскільки, якщо нам випадає «нагода» зустріти істину, ми відразу ж визнаємо її такою.
Можна побачити, в якому сенсі Декарт думає про трійку (а не лише про двійку). Дійсно, його власна аксіома може бути сформульована так: «Існують тільки (тимчасові) матеріальні речі та інтелектуальні речі, за винятком того, що існують (вічні) істини».
Як і кожен справжній філософ, Декарт фіксує, на межі між онтологією та логікою, необхідність того, що ми вирішили назвати «матеріалістичною діалектикою».
Ідея, що тип буття, який належить істинам, можна ідентифікувати понад емпіричними доказами їхнього існування, була однією з головних тем моєї книги 1988 року «Буття та Подія». У цьому тексті я на основі тривалого аналізу форм буття встановив, що істини є родовими множинами: жоден мовний предикат не дозволяє їх розрізнити, жодне явне твердження не дозволяє їх позначити. Я також пояснив, чому правомірно називати «суб’єктом» локальне існування процесу, що розгортає ці загальні множини (формула була такою: «суб’єкт є точкою істини»).
Тут не йдеться про повернення до тих висновків, які підривають лінгвістичну, релятивістську та неоскептичну дужку, в якій обмежена сучасна академічна філософія — філософія, яка, зрештою, є лише витонченою служницею демократичного матеріалізму.
Наразі достатньо сказати, що ці висновки повністю обґрунтовують можливість перспективної метафізики, здатної охопити дії сьогодення і зміцнитися завтра, з огляду на те, що ці дії принесуть. Така метафізика є складовою нової матеріалістичної діалектики.
Я хотів би звернути увагу на те, що, йдучи зовсім іншими (навіть протилежними) шляхами, шляхами віталістичного аналізу недиференційованих тіл, Дельоз також прагнув створити умови для сучасної метафізики. У цьому сенсі він також втілював одну з орієнтацій матеріалістичної діалектики, про що свідчить його впертий опір руйнівним досягненням демократичного матеріалізму. Слід пам’ятати, що він казав, що коли філософ чує слова «демократична дискусія», він повертається і тікає. Це тому що у Дельоза інтуїтивне сприйняття поняття передбачало миттєвий огляд його. Але ця миттєва швидкість мислення дійсно несумісна з демократичною дискусією. Загалом кажучи, матеріалістична діалектика протиставляє реальну нескінченність істин принципу скінченності, який випливає з максим демократії. Наприклад, ми можемо сказати:
Істина стверджує нескінченне право своїх наслідків, не зважаючи на те, що їм протистоїть.
Дельоз був вільним і похмурим носієм такого ствердження нескінченних прав думки. Це твердження мало прокласти собі шлях проти демократичної співучасті феноменологічної традиції, завжди надто побожної (включно з Гайдеґґером), та аналітичної традиції, завжди надто скептичної (включно з Вітгенштейном). Наполегливим мотивом цієї співучасті є скінченність, яка з того часу була перетворена есеїстами та оглядачами на «скромність». Зрештою, ніхто не буває достатньо скромним, коли йдеться про те, щоб відкрити себе трансцендентності долі Буття або усвідомити, що наші мовні ігри не можуть відкрити доступ до того містичного потойбіччя, в якому вирішується сенс життя.
Матеріалістична діалектика існує лише в тій мірі, в якій вона прокладає борозну, що відокремлює праворуч диктат автентичності, а ліворуч — смиренність Критики.
Якщо поєднаний ефект двох французьких традицій – Бруншвіга (математизуючий ідеалізм) і Бергсона (віталістичний містицизм) відповідно: одна проходить через Кавайеса, Лаутмана, Десанті, Альтюссера, Лакана і Бадью; а інша — через Кангілема, Фуко, Сімондона та Дельоза — буде достатнім, щоб не дозволити скромності зруйнувати це нове століття, то філософія не буде марною.
Творити в такому світі, яким він є, нові форми, що можуть прихистити гордість нелюдського — ось що нас виправдовує.
