Меланхолія — це існування посеред Апокаліпсису в світі, де він ніколи не відбувався.
Людина як символічна істота жахається усвідомлення власної смертності; в саксагані же діалектик як в остаточному припиненні існування також вбачає і припинення дії усіх символічних систем — саме так гайдеггеріанське буття-до-смерті здатне вести до звільнення — саме так через acheronta movebo двоногі силкуються перевернути навспак небеса, щоб до них увійти. Ворожбит чекає ночі, бо тікає від опівденного жаху — ірраціональної моторошності споглядання дня, ламінального простору сонця; самість також приречена і на буття-до-життя. Солярні медитації відкривають безчасність; жаскість постмортальності Агасфера зрештою веде його до звільнення від мужності; страх життя не має сили там, де не прагнуть створити гідної автобіографії.
Дайте мені палац і клейноди і я буду стоїкинею не гіршою, аніж Марк Аврелій. Люди страждають, бо не можуть інакше — цього вимагає боротьба, цього вимагає порядок, цього вимагає любов. Люди страждають, бо не можуть інакше — страждання звільняє їх від відповідальності, звільняє від повернення, звільняє від повторення. Кожен з них вбачає в ньому утилітарний характер. Саме тому їх amor fati є ненавистю до спінозівського бога. Атараксія — це спроба пустити коріння: тим глибше, чим глибший відчай; чим глибше відчай, тим ближче до неба; чим ближче до неба, тим сильніше оніміння; оніміння синтагматично небесній порожнечі. Падіння в небо. Якщо Ікара підвів віск, то задубілий дух згорить у власному антоновому вогні. Не дух, а примара. Хіба здатна примара торкнутися бога?
Як це зробити? Аналогія буття задвоює іманентність, тим самим створюючи область трансцендентного. Проте що виникне якщо ми задвоїмо трансцендентність? Ми обернемо вакуум на субстанцію. Але тут є секрет. Аналогія буття створює простір для віри. Але помиляються ті, хто вважає, що подвійна трансцендентність прирікає на відчай. Відмова від чуда — це гіпостазування заперечення. Зіткнувшись з інакшою іманентністю розгублена самосвідомість впадає у самовідчуження. Вона не здатна відрізнити бога Спінози від світової волі Шопенгауера, а тому і по-ніцшеанськи зважитись на к'єркегорівську “суб'єктивну істину” — хто матиме нахабність щось серйозно стверджувати, коли відомо, що це всього лише віра? Але секрет у тому, що неістинність є предикатом істини: дискурси — це нескінченні матриці мови; лабіринт без виходу і входу; без входу, адже навіть бути немовлям, бути tabula rasa — вже означає бути зануреною у феноменологію трансцендентальних установок [1]: якщо груди, джерело життя, не наповнює тебе коли ти кричиш, якщо мама не посміхається на твоє улюлюкання, то світ ворожий і ти відчужена від життя; так формується базальна тривога. Спершу, у намаганні сягти об'єктивності, втрачається екзистенційний вимір буття; згодом, на запаморочливій висоті, уникаючи всяких дискурсів, на підступах до Істини, раптово виявляється, що необхідно перестати… мислити. Адже думка миттєво опиняється в матриці інтерпретацій, тож не мислити — то єдиний спосіб віднайдення об'єктивності. Пригнути голову в цьому лабіринті та зрівнятися із землею, стати спостерігачкою, стороннім Камю — ось чим обертається пошук Істини. Усе по Лакану: прагнення розпорошити монади, сягнути останньої інстанції, дістатися реального — це прагнення до смерті; раціо є мортідо: “Настає мить, коли скептик узявши все під сумнів, немає більше в чому сумніватися; тоді він припинає язика. А що йому залишається? Забавлятися або впасти у сплячку — легковажність або тваринне начало” [2]. Це чудово відображено в історії Фауста.
Переніалізм існує — ім’я йому голод. Але голод — то карколомний фйорд, в якому Фауст тричі гине. Спершу він гине при amor Dei intellectualis, далі при jouissance і остаточно при майнлендеріанському визволенні. Фауст пізнає усе, що доступно для пізнання (що особливо було можливим за епохи енциклопедистів), але й досі відчуває голод, який не може втолити. Він звертається до окультизму. І це точнісінько наше 21-ше століття. Наука, яка, як завважував Гайдеггер, не мислить, не може і не дає відповідей, тож залишається звернутися до… астрології, нью-ейджу, теософії тощо. Ми і є Фаустами. Які атомізували та каталогізували весь усесвіт і сидимо, застрягши поглядом у порожнечі нескінченних знань. Знаки множаться, а світу за ними залишається все менше. Поки не виникає новий простір чистої віртуальності. Який провалюється як проєкт causa-sui через задвоєння символічного, тим самим витісняючи альтернативи уявного.
Для себе Фауст опиняється у ситуації постнауки та постфілософії. Але останньої не існує. Це західний логос через власне невігластво вбачає в собі певний розвиток філософії як накопичення нових концептів і, відповідно, глухий кут при нестачі їх подальшої генерації. Усунення ж невігластва закономірно породжує критику логоцентризму, бінарних опозицій тощо. Але філософія — це Seynsgeschichte. Поет не припиняє писати про любов, оскільки про це вже достатньо говорили. Він любить і тому пише. Людина як самосвідомість, тобто як бог, постійно наново відкриває себе: Кант через трансцендентальний агностицизм заперечує свої більш ранні міркування про християнство, далі він через етику заперечує свою ж гносеологію, далі Шопенгауер заперечує пронесену Кантом через етику християнську метафізику, згодом заперечуючи свою солідарність з агностицизмом через уже власну метафізику світової волі, далі Ніцше по-своєму заперечить шопенгауерську світову волю і т. д. Існування постійно відкриває себе заново, шукаючи своєї індивідуальної конкретної присутності як дазайн. Але чому тоді Фауст нудьгує, неначе кастрований від космосу?
Бажання, як зазначає Лакан, завжди є бажанням Іншого, яке виникає від нестачі буття. Користуючись окультизмом Фауст викликає Мефістофеля. Останній маніфестує собою тотальність тілесного, латентно відсікаючи лаканіанську метонімію. Так і виникає ситуація демократичного матеріалізму: “Існують лише тіла і мови”. Де мова виконує функцію опису стану тіл. Таким чином сенс випадає з буття як такого — це при тому, що він і так знаходиться поза світом [3]. Також мова розколює суб’єкт на сполучні частини структур. Пошматоване суще не здатне схопити буття в цілісності бачення, тож і усвідомити його нестачу, яка тим не менш постійно впливає на нього: Інший не є тілом чи мовою. Що ми й споглядаємо: нескінченний ряд насолоди (поміж тіл і мов) стає нестерпним — він завше закінчується інтенцією анігіляції его в акті jouissance (“Спинися мить, прекрасна ти!”).
Сенс є ефектом афекта — бажати і означає надавати сенс. Але неможливо по-справжньому бажати раціонально — саме тому і nosce te ipsum. У цьому і трагізм Фауста. При цьому гетерогенність феноменології буття залишається непроникною для чистої тілесності. Інструментальний розум має не більше прав нав’язувати себе, аніж ірраціональне. Однак не символізоване ірраціональне лише психотизує афекти, не призводячи до сенсу. Оскільки ж ця символізація відбувається в ситуації бажання як бажання Іншого ми стикаємося з потягом до ворарефілії. Згідно діалектики раба і пана останній не може володіти бажанням — cogito ergo non sum, він не бачить фігури Іншого в самому собі. Раб же шукає волі пана і саме тому, вбачаючи фігуру Іншого у бозі, Фауст прагне навернутися до вже мертвого бога, заховатися у вигинах його гнилої плоті, згорнувшись клубком. Таємниця того, як же можливо дійсно бажати, веде до темниці хоч якого-небудь бажання. Але голод відкриває у глибинах фьорду безодню смислів, недоступних буденному погляду.
То яким же поглядом володіє меланхолія? Але спершу варто трішки підсумувати сказане вище. Смуток є munus triplex: він пророк, суддя і лікар. Гірке візіонерство відкриває далекий гул набату, ще не чутного, але до якого все одно аніхто не буде готовий; вбачає, вслід за Рансьєром, в усіх системах та антисистемах лише діахронічно інплозійні утопії; відкриває ліки від любові через дилему їжаків та лаканіанську формулу “Il n’y a pas de rapport sexuel”. Таким чином світ інакшає, звужуючись або розширяючись [4]. Як зазначає у тій же роботі Бінсвангер: “Трансценденція сягає своїм корінням самої природи часу, у його розкриття через майбутнє, прийдешнє (Gewesenheit) і сьогодення”. То ж що відбувається з часом і простором меланхолійного світу? Яку істину в собі переховує погляд меланхоліка? [5]
Голод не виконує функції нестачі буття через задвоєнність трансцендентності — пошматоване суще буквально кастровано від звичного йому космосу. Мертвий бог, у своєму вискалі затиснувший сигіли сенсу, зірницею випадає з горизонту буття. Але нігілістична діалектика позбавляє смерть функції визволення — порожнеча є переповненою негативністю, через яку переливається буття-до-життя. Покоління мертвого логосу виносить вирок розуму, сенсу, моралі — загалом існуванню; розбещені як теологією, так і боротьбою з нею, вони не здатні збагнути, що витіснене божественне у дійсності повертається, розоб’єтнується (Aufhebung) спінозівською чистою іманентністю: “Бажання є самою сутністю або природою кожного” [6]. Розсимволізована природа здатна позбутися імперативності і лише як розсимволізована вона здатна почати говорити [7]. Наприклад, чинити добро без деонтології, без утилітаризму, без гедонізму тощо, пізнавши себе і не вступаючи в опозицію чи любов до Абсурду, — це і є проявом нігілістичної діалетики. Але меланхолік ще не є діалектиком — травмований отриманням світу [8], він не здатен бажати його [9]. Меланхолія — це існування посеред Апокаліпсису в світі, де він ніколи не відбувався.
Даний твір є уривком з моєї майбутньої книги “Анатомія абсолюту”.
A sacris :
1. “The Existential Analysis School of Thought”, Ludwig Binswanger, I.3.10-11.
2. “Силогізми гіркоти”, Еміль Сьоран.
3. Вітгенштайн, 6.41.
4. Вітгенштайн, 6.43.
5. “Етика”, Спіноза, IV. I.
6. “Етика”, Спіноза, III. 56.
7. Реальне містить Мову в її запереченні. Саме тому можлива діалектика. Але вона вимагає нас перенестись по ту сторону людського, що є нестерпним, що викликає осатанілий біль — як це вдало зазначає Вітгенштайн: “Чи не в тому сенс віри в диявола, що не всяке прозріння приходить до нас із доброго джерела?” (“Культура та цінність”). Це прояснює чому святий — улюблене боже ніщо — випадає у постійне молитовне заговорювання себе, аби, балансуючи на останній межі перед Реальним, не зіштовхнутися знову з цим монструозним досвідом Істини.
8. “Як читати Лакана”, Славой Жижек, Комубук, 2019, Київ, с. 97-98.
9. Ibid c.89-90.
