Мовчання - найкраща молитва та теорія пізнання Мейстера Екхарта

Метафізична вертикаль 

Якщо внести деяку метафізичну довідку, то на відміну від тенденцій нового часу, зокрема Декарта, який вибудовує дуалістичну антропологію субстанцій, християнський світогляд неможливо уявити без ієрархії буття, що по принципу відповідності присутня і у людині. Якщо ж звернутися до одного із представників, а саме середньовічного богослова, Мейстера Екхарта то він  послідовно зберігає традиційну тричастинну структуру людини: тіло — душа — дух. Попри те, що обидва мислителі позиціонують себе в межах католицької традиції, Екхарт залишається вірним християнській метафізичній вертикалі, де розмежовує створену душу та нестворену основу душі: божественний дух, іскра або ґрунт душі.  

 Види розуму  

Тож цілком логічно постає питання про те, яким чином людина здатна наблизитися до цієї внутрішньої глибини та реалізувати закладену в ній можливість реалізації духовно. Відповідь на це Екхарт розкриває через своє вчення про різні типи розуму та їхню роль у процесі пізнання.  

А саме йдеться про те, що у людини є розум* діяльний (wirkende vernunft), бездіяльний, або ж пасивний (leidende vernunft) [3, с. 19–20], і спроможний, або ж потенційний (mügelîche vernunft). Перші два з них можна співставити з intellectus і ratio у Аквіната, де ratio є дискурсивним мисленням, що рухається від одного поняття до іншого, тоді як intellectus означає безпосереднє інтелектуальне споглядання або ж схоплення істини. Тут можна згадати та погодитись з тим, що литовський філософ Повілас Александравічюс (Povilas Aleksandravičius) наголошує на наступному: «Платон та Арістотель розмежовували поняття логосу та нусу доволі фрагментарно. Значно ґрунтовніше це розрізнення розкрили мислителі епохи Середньовіччя, зокрема Тома Аквінський та Мейстер Екхарт» [2, с. 18]. Але ближче до теми: діяльний розум — це активна частина нашого розуму, наявна у нас перманентно, що покликана діяти на Божу славу і хвалу [3, c. 98]. Він відокремлює образи зовнішніх речей від матеріальної оболонки та переносить їх у сприймальний, а той, у свою чергу, породжує в них духовний образ. Проте, допоки інтелект діє таким чином, він ще залишається в межах опосередкованого пізнання. Зупинивши цей процес, «замовчавши», Бог заміщує його собою, переходячи до наступного типу — до пасивного. Тобто бездіяльний розум — це стан, коли ініціативу переймає Бог, а людина припиняє певні власні зусилля, щоб дати місце божественній силі. Саме це і є основним механізмом та єдиним способом істинного пізнання — не інакше, ніж через з’єднання з Богом. Аналогічно тому, як це відбувається на макрокосмічному рівні у Сина з Отцем, так само це повинно бути відображене і у мікрокосмічному вимірі.  Третій тип розуму — це спроможний, або ж потенційний, якому Екхарт не приділяє такої уваги; це саме здатність розуму до вибору та сприйняття, яка часто може не приносити жодних плодів, якщо дух не вправляється у справжній вірності.

Зовнішнє і внутрішнє 

 Неможливо оминути тему зовнішнього та внутрішнього вимірів, адже коли йдеться про Мейстера Екхарта, його вчення безпосередньо включає це розрізнення як одну з фундаментальних умов духовного сходження. Іншими словами, тут можна говорити про два рівні реальності, про дві сторони однієї монети — зовнішній та внутрішній, або ж про те, що наприклад у переніальній традиції отримало форму розмежування між екзотеричним та езотеричним вимірами одного й того самого вчення. 

Екхарт фактично переносить центр христології із зовнішньої історії у внутрішній вимір людини. Христос народився не лише колись у Вифлеємі — це народження повинне безперервно відбуватись у самій душі, інакше зовнішня подія залишається лише фактом минулого. Тому для нього значно важливіше не те, що людина знає про Христа, а те, чи став Христос її внутрішньою формою. Саме тут з’являється його радикальна думка про зовнішнє і внутрішнє, де перше виступає певним проявом внутрішнього, його символом чи слідом і має значення лише тоді, коли вказує на щось глибше, тоді як друге є його основою, причиною та принципом. Для Екхарта практично кожна річ має таку подвійну природу. Людина може нескінченно триматись за зовнішні релігійні форми, обряди, слова, навіть за власні уявлення про Бога — і при цьому залишатися далекою від Нього. Саме тому Екхарт постійно наголошує на необхідності переходу.  

Незнання, відречення та мовчазна молитва

 Наслідуючи тезу Св. Августина, мислитель каже що правда лежить в самій основі, в самому початку, всередині кожної людини, та помилково шукати її в зовнішньому світі, адже там її немає [1, c. 91]. Адже Для Екхарта проблема полягає не у самих зовнішніх речах, а у способі їх присутності в душі. Річ як така не є злом, адже всяке буття походить від Бога. У такому розумінні зло не становить самостійного буттєвого принципу. Проте душа прив’язується не стільки до самих речей, скільки до їх образів, які утримує у собі. Саме образ не дозволяє душі повернутися до простоти. Тому вимога полягає у звільнення від внутрішньої залежності від образів, що надходять ззовні. 

Але виникає питання: для чого Господь дав нам душевні сили (волю, розум, чуттєві сприйняття), якщо ми повинні відмовитись від них або від продуктів їхньої діяльності? Аналогічно спрацьовує приклад, де він пояснює це тим, що подібно до того, як Бог спрямовує всі діяння на єдину блаженну мету, тобто на самого себе, і спрямовує всі сили для того, аби привести до неї душу, так само й ми, істоти у цьому світі, якщо не хочемо створювати ілюзію справжньої духовної діяльності, де всі зусилля спрямовуються на різні цілі, мусимо узгодити їх між собою і направити на найкращу з можливих — дати Богу діяти в собі, бо й розділена сила як така недосконала, а потужність полягає в єдності. «Хто Бога і ще чогось окрім Бога, той Бога не знайде» [1, с. 169].  

У чому ж полягає складність, аби кожна сила була біля свого діла і не заважала іншим? У тому, що це, в принципі, нереально, адже, переходячи від одного діла до іншого, зупиняючись на одному, ми не можемо уникнути «шкоди» іншому. Взявши загальну дихотомію, то при ретельному зверненні до зовнішнього ми неодмінно залишаємо ослаблену увагу щодо діянь внутрішніх, бо Господь не може народитись у стривоженій душі, у тій, що надіється і чекає на щось, крім Нього самого. «Відмовитися слід від усіх речей, Богові не до вподоби діяти через образи» [1, с. 83]. У цьому контексті Екхарт звертається і до ангельської ієрархії: «Найвищий серафим має тільки один образ. Всі, що нижче від нього, сприймають у різноманітності, а він сприймає як єдине» [1, с. 79].

Душа, що поглинута у так званому «мирському», недостойна Бога; натомість людина, яка зрікається всього, визнає своє незнання, уповає на Нього, — лише в такій душі може виникнути знання. Йдеться про істинне, саме надприродне знання, знання божественного ґатунку, яке може виникнути лише від першопочаткового власного незнання. «Хай навіть воно назветься незнанням і необізнаністю, воно однаково має в собі більше, ніж всі знання і пізнання поза ним» [1, с. 86]. До цього насправді треба пройти неабиякий шлях та докласти зусиль адже, як сказано в Євангелії, «Царство Небесне здобувається силою», бо з нижчого незнання ми виходимо, сліпо перебуваючи в темряві, до нього повертаємось, але до незнання смиренного, до усвідомлення того, що своїм власним розумом неможливо осягнути всю повноту. Узагальнюючи, за Екхартом, у нас є, по факту, три стани або ж виміри існування: 1) тваринний, де людина живе «інстинктами», не відаючи про вищі виміри; 2) рівень раціонального осмислення, тобто знання опосередкованого; 3) божественний, у якому душа приходить до стану незнання**, тобто до розуміння того, що Бог перевершує навіть саму здатність мислення. На найвищому рівні незнання стає усвідомленням того, що Бог перевершує можливості людського мислення, а тому не може бути вичерпно осягнутий через усталені поняття. Рівень, що уможливлює найдосконаліше пізнання, у якому немає місця для розрізнення на суб’єкт і об’єкт, адже «...коли бачиш Бога і коли Він бачить тебе — це те саме»*** [1, с. 134]. Лише таким чином можна досягнути блаженства, бо ми не можемо зробити нічого кращого, ніж прийняти Бога та стати провідником, через який Господь пізнає самого себе. Отже, найкраще, що ми можемо зробити, — це нічого не зробити, а найкраще наше знання — це усвідомлення власного незнання.  

У такому разі куди віднести такі діяння, як молитва, уся релігійна ритуалістика чи вивчення Писання, якщо, знову ж таки, маємо відмовитись від усього? Тут винятків не буде: від них також варто відмовитись внутрішньо, за умови якщо вони заважають пізнавати Бога. Зовнішні діяння є зовнішніми діяннями, хоча вони всі й налаштовані на те, аби спрямовувати людину до духовного життя, тією чи іншою мірою нічого не повинно обтяжувати душу. До того ж одне й те саме може бути як тим, що сприяє реалізації, так і тим, що гальмує єднання. Важливою є постійна рефлексія, адже буква вбиває, а дух оживлює. Хоча дії релігійного спрямування існують у найбільш повній мірі саме задля захоплення внутрішнього погляду людини, аби стримувати її від протилежних на шляху до Господа ідей, найдосконалішою молитвою є прохання дати сили замовчати і спрямувати діяння обох вимірів до спільної мети — єднання. «Те, що можна похвалити словами, і те, що молимось устами, має невелику цінність» [3, с. 290]. Бо справжня молитва — це не про правильність слів, не про самі думки про Бога чи кількість поклонів, а про смиренний мовчазний стан душі, лише в якому можна відчути Божу присутність у власному житті. Тут і з’являється один із парадоксів його вчення, який насправді зовсім не є парадоксом, — прохання до Бога звільнити людину від самого «Бога». «Якщо я щось прошу, то моє прошу — про “ніщо”; якщо я не прошу про щось, тоді моя молитва справжня» [1, с. 124]. 

“Ліствиця” Екхарта

«Якщо в душі це народження сталося один раз, вона стає ближчою до Бога. Якщо ж воно сталося двічі, вона стає ще ближчою до Бога» [1, с. 249]. Йдеться про безперервний процес внутрішнього сходження, де не існує остаточної межі чи завершеного стану. Можна проінтерпретувати це як теж свого роду стани для мирян, духовні ступені, де, піднявшись по драбині та вступивши до вищого, ти маєш право полишити минулі обіцянки і, оцінивши ситуацію на даний момент, прийняти нові, тримаючи орієнтир незмінним — єднання. Відмінність, щоправда, між сходинками сприйняття та «регламентованими» адміністративними церковними ступенями полягає у тому, що перших є невизначено велика кількість, адже Бог для нас нескінченний, хоча й навіть давши таке визначення, ми вже певною мірою Його обмежуємо, проте суть зрозуміла. Ідея Екхарта полягає в тому, що як тільки людина бачить, що щось (образ) її стримує, і всередині себе знає, що відмова від цього зробить її ближчою до Бога, то варто спокійно взяти сокиру відречення та полишити це.   

Закріпитись на одному місці, раз і назавжди в одному із таких «санів», ніби неможливо і навіть небажано, бо якщо людина вже стала на шлях, вона не повинна повертатися до зовнішніх речей; навпаки, варто вдосконалюватись у тій здатності, яку для себе відкрила, і берегти її. Адже звернення назад до зовнішнього «...стається не через істину, причиною повернення стають чуття, або світ, або ж диявол. І якщо ти повертаєшся з якоїсь із цих причин, неодмінно впадеш у гріх і можеш зайти так далеко, що твоє падіння стане вічним» [1, с. 113]. ****

Якщо внутрішній стан душі є важливішим за зовнішню форму дії, тоді радикально змінюється й саме розуміння гріха, провини та релігійного авторитету. Каже Екхарт: «І якби я вбив Папу своєю рукою і сталося це без моєї волі, я все-таки міг би піти до престолу і читати месу» [1, с. 167]. «Чому так?», «Навіщо?» — питання, які не мають сенсу, коли стосуються станів, вищих за просте людське існування. Те, що здається людині несправедливим або немислимим, не може бути остаточним критерієм для оцінки божественного діяння, бо людський розум завжди перебуває на нижчому рівні. Коли постає питання про Божу всемогутності, Екхарт спирається на цілком традиційний для зрілої схоластики поділ сили Бога на абсолютну (potentia absoluta) та впорядковану (potentia ordinata). Тобто самі ці поняття для тогочасного богослов'я - скажімо, для праць Альберта Великого чи Томи Аквінського - були звичною справою. Радикалізм рейнського мислителя ховається в іншому - у тому, як саме він цей поділ онтологізує. Екхарт сміливо переносить суто теологічний інструмент у вимір антропології. Як наслідок, концепт Божої влади перетворюється на метафізичний фундамент для обґрунтування абсолютної внутрішньої свободи людини, звільненої від будь-яких зовнішніх оцінок чи мірил.*****

Отже…

Зовнішній світ сам по собі не перешкоджає єднанню з Богом; перешкодою є прив’язаність до нього, що розпорошує внутрішні сили душі. Важливим етапом духовного шляху стає усвідомлення меж раціонального пізнання: Бог перевершує людське мислення, тому незнання в Екхарта означає смиренне визнання цієї межі та відкритість до Його присутності. Це визначає і розуміння молитви, найвища форма якої полягає у внутрішньому мовчанні. Слова, ритуали й уявлення про Бога мають значення лише тією мірою, якою сприяють єднанню з Ним. Тож якщо молитись за Екхартом, крім мовчання, ось непоганий авторський варіант:

 *Окреме питання можна порушити, щодо українського відповідника, адже джерела пропонують різні варіанти. Софія Матіяш передає vernunft як «інтелект», проте в контексті наведеної класифікації цей термін повною мірою відповідає лише бездіяльному типу. Тому у межах даного дослідження буде використано традиційний варіант — «розум». 

** Ідея, яку згодом Микола Кузанський концептуалізує як "вчене незнання".

***Взагалі, ця ідея про «нествореність», або ж іскра в душі, стала одним із головних пунктів звинувачення Екхарта у папській буллі In agro dominico, оскільки, з точки зору церковної ортодоксії, вона надто стирала межу між Творцем і творінням. Адже якщо в людині існує щось нестворене, що має безпосередню тотожність із божественним началом, тоді постає загроза пантеїстичного тлумачення, де Бог і душа можуть бути сприйняті як одне й те саме у буквальному сенсі. Проте для самого Екхарта йшлося не зовсім про це. 

****Тому також звинувачення Екхарта в тому, що він говорить про необхідність відректися від усього зовнішнього, не зовсім доречне, адже тут йдеться не про відмову від самих речей, а про зміну джерела дії людини. 
*****Ця думка радикально підкреслює значення внутрішнього стану людини, який Екхарт ставить у центр духовного життя. Водночас його висловлювання не можна автоматично трактувати як виправдання будь-якого вчинку: для цього необхідно врахувати ширший контекст його вчення.

 ******За це, в тому числі, і дорікали Екхарту — за попирання авторитету церкви та радикальну критику усталених обрядів.

Література: 

1. Екгарт Майстер. Проповіді / пер. з нім. С. Матіяш. — Київ : Темпора, 2024. — 736 с. 

2. Aleksandravičius P. Happiness and Intuition // Happiness and Contemporary Society: Conference Proceedings Volume (Lviv, March 20–21, 2020). — P. 18–19. 

3. Meister Eckhart. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts / herausgegeben von Franz Pfeiffer. — Bd. 2. — Leipzig : G. J. Göschensche Verlagshandlung, 1857.