«Той, хто має «навіщо» жити, може витримати майже будь-яке «як»»
Віктор Франкл
«Людина у пошуках справжнього сенсу»
Свобода – одне з найбільш омріяних і водночас найважчих для визначення понять у філософії та психології. Її розуміють як відсутність зовнішніх обмежень, як право на вибір, як стан духу. Упродовж історії людства люди боролися за неї на полях битв, на вулицях міст і в глибинах власної свідомості. Але чи можлива свобода там, де зовнішні умови жорстко обмежують волю, тіло, слово?
У ХХ столітті тоталітарні режими поставили це питання руба. Суспільства, побудовані на страху, контролі та покорі, створювали ілюзію стабільності, вимагаючи мовчання в обмін на виживання. Проте в таких умовах завжди знаходилися ті, хто обирав мовити правду – навіть ціною власного життя.
У Радянському Союзі(та і багатьох інших тоталітарних країнах, насамперед – соціалістичному таборі) ці люди отримали ім’я «дисиденти». Проте за цим терміном ховається не просто політичний протест. Дисидент – це насамперед той, хто зберіг внутрішню свободу. Це той, хто, перебуваючи в ізоляції, відмовляючись від компромісів, залишився вірним собі.
Що робить людину вільною в умовах несвободи і як формується психологічна стійкість перед обличчям тотального тиску?
Що таке свобода? Здавалося б, відповідь очевидна – це можливість жити без примусу, обирати свій шлях, діяти згідно з власною волею. Але впродовж історії філософія не раз доводила: свобода – поняття складне, багатошарове, а іноді навіть парадоксальне.
У Платона свобода була підпорядкована ідеї істини: лише той, хто пізнає вищу моральну правду, здатен бути справді вільним. Для Аристотеля – це здатність до раціонального вибору і життя згідно з добродійністю. У Новий час Джон Локк трактував свободу як право на власність, безпеку і закон, тоді як Жан-Жак Руссо пов’язував її з громадянською участю і моральним вибором.
У ХХ столітті проблема свободи набула особливого звучання. У світі, де з'явилися тоталітарні режими, філософи-екзистенціалісти, як-от Жан-Поль Сартр, говорили про свободу як про неминучий вибір людини навіть у межах найжорсткіших обставин. А Віктор Франкл, в’язень нацистських концтаборів, доводив, що навіть тоді, коли в людини відбирають усе, залишається остання свобода – це вибір власного ставлення до ситуації.
Саме в такому контексті постає постать дисидента. Це слово походить від латинського dissidens – «той, хто не погоджується, відступає від загальної думки». У Радянському Союзі дисидентами стали ті, хто свідомо порушував «соціалістичну гармонію» – не через ненависть, а через неможливість мовчати, коли слова та дійсність не сходяться. Багато хто з них не бажав розвалу СРСР чи революції як такої(крім поодиноких осіб як от Валентин Мороз чи Анатолій Лупиніс). Більшість із них були прихильниками реформ(як от той же Іван Дзюба, Василь Стус, Петро Григоренко чи Леонід Плющ) і так званого «соціалізму з людським обличчям»(хоча знову той же Л. Плющ у спогадах стверджував, що йому даний термін не надто подобався).
Таким чином, дисидент – це не лише ідеологічний супротивник. Це, передусім, людина внутрішнього спротиву: та, для якої правда, гідність і свобода були вищими за особистий комфорт, страх чи вигоду.
Найвищий пік активності дисидентського руху в СРСР припадає на 1960–1970-ті роки – період після смерті Сталіна, коли спершу спостерігалася часткова лібералізація в межах «хрущовської відлиги», а згодом – її згортання та повернення до репресивної політики за правління Леоніда Брєжнєва. Саме тоді в середовищі інтелігенції почало визрівати глибоке розчарування в офіційній риториці, яка дедалі різкіше контрастувала з реальністю. Це стало поштовхом до формування морального спротиву – ще не політичного руху в повному розумінні, але вже етичної непокори, що кидала виклик фундаментальним засадам системи.
Якщо свобода спротиву – це вміння бути собою попри зовнішні обставини, то перш ніж вона виникає, має відбутися злам у внутрішній системі переконань. Жоден дисидент не народжується дисидентом – навпаки, учасники цього явища прийшли до спротиву з різних світоглядних позицій, а отже, мали різну мотивацію, інтенсивність дії та межу компромісу. Для частини з них шлях до опору був шляхом поступової трансформації – від вірності системі до болісного розчарування в ній. Інші ж із самого початку відчували внутрішню відразу до радянської ідеології та ментальної парадигми, навіть якщо не виступали одразу відкрито.
Серед перших варто згадати Леоніда Плюща – талановитого математика, успішного науковця, вихованого в комсомольській атмосфері, який довгий час вірив у силу соціалістичного прогресу(та навіть хотів служити в КДБ, але через слабке здоров’я його не взяли). Але зіткнення з цензурою, фальсифікаціями в судових процесах і розчарування в самій ідеї «реформованого СРСР» стали переломними. Він зізнавався, що його боліло не стільки те, що СРСР брехав, скільки те, що він колись у це щиро вірив. Подібну еволюцію пережив і Іван Дзюба. Як філолог і літературознавець, він був переконаним прибічником радянського культурного проєкту – захоплювався Маяковським, до сімнадцяти років розмовляв російською (як і Плющ, котрий перейшов на українську лише ближче до свідомого вибору боротьби). Але після ретельного аналізу стану української мови й культури, особливо в контексті політики русифікації, він дійшов висновку, що за гаслами інтернаціоналізму ховається систематичне знищення української ідентичності. Його праця «Інтернаціоналізм чи русифікація?» стала одним із найвідоміших інтелектуальних актів спротиву. У схожий спосіб до дисидентства прийшов генерал Петро Григоренко. Учасник Другої світової, він щиро сповідував марксистську ідеологію. Але реальний стан армії, справжні причини масових поразок СРСР на початку війни поставили під сумнів офіційну версію подій. Згодом, після особистого знайомства з умовами життя кримських татар у депортації, він виступив на їхній захист. Його було позбавлено звань, а згодом двічі запроторено до психіатричної лікарні.
Зовсім іншим був шлях тих, хто не мав ілюзій щодо радянської системи з самого початку. Валентин Мороз – історик, який у своїй публіцистиці відверто називав Радянський Союз імперією зла. Інший дисидент, Василь Овсієнко, характеризував його як «найвизначнішого представника інтегрального націоналізму… з його філософським волюнтаризмом, відстоюванням чистоти національного ідеалу будь-якою ціною, культом сильної особистості та пасіонарністю». Бачення Мороза було чітко націоналістичним і радикальним: не реформи, а повна деколонізація України. Його тексти – емоційні, гнівні, безкомпромісні, що стали навіть причиною певної «ізоляції» серед інших дисидентів. Подібну позицію займав і Анатолій Лупиніс – поет та справжній революціонер за духом, що не визнавав жодної лояльності до режиму. Він мислив категоріями боротьби й спротиву, а не змін із середини. Починаючи з дев’ятнадцяти років, Лупиніс був в’язнем концтаборів та психіатричних лікарень – з короткими перервами між арештами. Ще одна яскрава постать – Євген Сверстюк. На відміну від Мороза чи Лупиніса, він не був гнівним рейковим публіцистом чи радикальним бунтівником, але його глибоко моральне, духовне світосприйняття не могло примиритися з брехнею системи. Саме він одним із перших назвав СРСР «тюрмою народів», а його есе «Собор у риштованні» стало взірцем витонченої, інтелектуальної критики радянського суспільства з позицій християнської етики та філософського гуманізму.
Саме тому ключовим моментом у житті кожного з них ставала зустріч із системною неправдою, яка не зводилася до окремої несправедливості, а викривала цілісну брехливу конструкцію режиму. Тут працює ефект, який соціологія називає порогом несприйняття – коли накопичення суперечностей, дисонансів і травмованих ідеалів створює критичну масу, після якої повернення до колишньої віри вже неможливе.
У філософії це називають моментом онтологічного пробудження – коли людина перестає жити у світі, де сенс задається зовні, і починає творити його самостійно. Свобода – це коли немає виправдань, тобто, коли ти вже не можеш ховатися за правилами, обставинами, колективною відповідальністю. Саме це і відбувалося з Плющем, Дзюбою, Григоренком. У той момент, коли світ більше не виглядає переконливо – народжується простір вибору, простір відповідальності. І з ним – внутрішня свобода. Але ця свобода завжди болісна, бо вона не дає більше права на сліпу віру чи бездіяльність. Як писав Віктор Франкл: «Між стимулом і реакцією є простір. У цьому просторі є наша сила вибирати нашу реакцію. У нашій відповіді – наше зростання і наша свобода». Таким чином, саме акт пізнання неправди, її розпізнання як структурного явища, а не винятку, стає ключем до свободи. Людина більше не живе в системі – вона існує в опозиції до неї, і ця опозиція – насамперед внутрішня. Це не так справа політики, як етичний жест у першу чергу, ідентичність, вибір. Так формується дисидент – не як роль чи титул, а як стан буття.
В умовах тоталітарного контролю, коли держава претендує не лише на тіла, а й на свідомість громадян, поняття свободи набуває нового виміру. У таких реаліях особливої актуальності набуває концепція екзистенційної свободи – свободи бути собою, приймати відповідальність за власне життя, навіть тоді, коли зовнішня свобода повністю обмежена.
Жан-Поль Сартр, один із ключових філософів екзистенціалізму, вважав, що людина завжди вільна, оскільки вона засуджена бути вільною: ми не можемо уникнути вибору, і навіть пасивність є формою вибору. За Сартром, справжня свобода – це не лише право діяти, а й моральний обов’язок визначати сенс власного буття у світі абсурду. Ця ідея напрочуд точно лягає в контекст радянського дисидентства, де «вибір» означав не просто незгоду, а прийняття ризику, страждань і відчуження.
Не менш промовистим є приклад Віктора Франкла – австрійського психіатра і філософа, в’язня нацистських концтаборів. У своїй праці «Людина в пошуках сенсу» Франкл стверджував, що останню свободу людини – обирати своє ставлення до обставин – не може відібрати жодна система. Саме ця «внутрішня свобода» дозволяє людині зберігати гідність, навіть тоді, коли вона зовсім позбавлена прав.
В українському контексті ці філософські концепції втілюються в постаті Василя Стуса – поета, правозахисника, в’язня радянських таборів. Для нього сам акт перебування у системі репресій не означав моральної капітуляції. Навпаки, у своїх таборових нотатках він писав: «Бути радянським громадянином – це значить бути рабом. Я ж до такої ролі не надаюся»(можна і згадати про його бажання відмовитись від радянського громадянства). Це особисте моральне позиціювання, де відмова від символічної належності до держави стає актом збереження внутрішньої ідентичності.
Ще одна знакова фраза Стуса: «Це вже доля, а долі не обирають. Отож, її приймають – яка вона вже не є. А коли не приймають, тоді вона силоміць обирає нас».
Для Стуса свобода – це не втеча від болю, а здатність пройти крізь нього, не зрадивши себе. Навіть у буденних ситуаціях, коли з ним намагалися говорити з позиції приниження, він зберігав гідність: «Зі мною навіть у концтаборі не розмовляли таким тоном... Я не збирався їхати до вас, а викликали – то розмовляйте людським тоном».
Особливу вагу в осмисленні екзистенційної свободи дисидента має паралель між Василем Стусом і філософським світоглядом Альбера Камю. На відміну від Сартра, який наголошував на активному виборі й відповідальності як джерелі людської свободи, Камю досліджував абсурдність буття: ситуацію, в якій людина шукає сенс у світі, що його не надає.
Камю у «Міфі про Сізіфа» стверджує, що абсурд – це зіткнення між людським прагненням до сенсу і байдужістю Всесвіту. Але при цьому, на відміну від відчаю, який пропонує капітуляцію, справжній протест – це визнати абсурд і продовжити жити, діяти, мислити. Саме в цьому – його головний виклик, його промовисте: «Треба уявляти Сізіфа щасливим».
Василь Стус, жив у реальності, яка знецінювала слово, мораль, свободу(проводимо паралель:«Стає очевидним, що Сізіф є героєм абсурду»). Його життя – екзистенційний акт непокори, де прийняття табору і вироку – аж ніяк не поразка, а форма гідного буття в умовах абсурду. У листах із табору Стус фактично переформульовує камюївську тезу у власному досвіді: «Це вже доля, а долі не обирають. Отож, її приймають...»
Так само, як Сізіф не відмовляється від свого каменя, Стус не відмовляється від боротьби за гідність. Він чинить спротив не тому, що чекає перемоги, а тому, що спротив – це форма існування, яка дозволяє зберегти себе: «Його доля належить йому. Кам’яний валун – його клопіт».
Камювська ідея «бунтівної людини», яка не руйнує, а стверджує своє «я» в умовах безсенсового світу, перегукується з іще однією рисою дисидентства Стуса – його спробою проникнути в глибини національного, культурного й релігійного підсвідомого, де часто і криється причина пасивності або страху. В одній зі своїх таборових рефлексій Стус писав: «Здається, що пасеїстичний дух православ’я тяжким каменем упав на молоду невизрілу душу народу... Український дух так і не зміг виламатися з-під тяжкого каменя пасеїстичної віри. Може, це одна з причин нашої національної трагедії».
Це не лише культурна критика, роздуми людини, що відчуває себе втягнутою в історичну дугу національного зламу, яка має подолати в собі глибоко вкорінені архетипи покори, покутності та внутрішньої роздвоєності. Подібно до Камю(яким Стус захоплювався), поет не прагне руйнувати духовність як таку, але шукає вивільнення особистості з тягаря безвольної традиції, що породжує лицемірство й рабство духу.
Отже, його свобода – це не лише політичний протест і не лише моральне стояння. Це онтологічна непокора: відмова від усього, що зумовлює людину бути не собою, навіть якщо це багатовікова релігійна спадщина чи культурна інерція. Саме в цьому глибинна відповідь на камюївське питання: «Чи варте життя того, щоб його прожити?» Стус відповідає: так – якщо це життя не зраджує свободу як внутрішню правду.
У своєму есе «Екзистенціалізм – це гуманізм» Сартр пише: «Екзистенціалізм – не такий атеїзм, який розтрачує себе на доведення того, що бог не існує. Скоріше він заявляє наступне: навіть якби бог існував, це нічого б не змінило». А тепер читаємо кілька відомих віршів Василя Стуса:
«Як добре те, що смерті не боюсь я
і не питаю, чи тяжкий мій хрест.
Що вам, богове, низько не клонюся
в передчутті недовідомих верств.
Що жив-любив і не набрався скверни,
ненависті, прокльону, каяття...», а також:
«Терпи, терпи – терпець тебе шліфує,
сталить твій дух – тож і терпи, терпи.
Ніхто тебе з недолі не врятує,
ніхто не зіб'є з власної тропи…»
І на завершення:
«Господи, гніву пречистого
благаю — не май за зле.
Де не стоятиму — вистою.
Спасибі за те, що мале
людське життя, хоч надією
довжу його в віки…»
Доля Василя Стуса належить Василю Стусу. Його тяжкий хрест – його клопіт.
Свобода для дисидента – це не право на вибір між комфортом і незручністю. Це безкомпромісне внутрішнє рішення лишитися людиною, навіть коли все навколо чинить тиск, щоб ти зламався.
Внутрішня свобода дисидента – багатовимірне поняття. Хтось віднаходив її у філософському бунті проти абсурду як от Стус, інші – у спокійному прийнятті долі, а для декого джерелом сили ставала релігійна віра. Це дає змогу говорити не лише про екзистенційну свободу, а й про стоїчну та християнську моделі свободи, які глибоко вплетені в біографії багатьох українських політв’язнів.
У традиції стоїцизму, що зародилась в античному світі(Епіктет, Сенека, Марк Аврелій), свобода не є втечею від страждань, а здатністю контролювати внутрішній стан, попри зовнішні обставини. Тобто, стоїк – це той, хто не піддається пристрастям, хто приймає необхідне з гідністю і без нарікання. Один із таких прикладів стоїчного духу серед дисидентів можна назвати Миколу Руденка. Коли йому було шість, на шахті загинув батько. Потім, під час ігор із хлопцями, отримав травму ока від поліценого камінця і на деякий час був сліпим на одне око. Був свідком колективізації та двох голодів. Потім – фронт. Дивом вижив під час боїв за Ленінград. За подвиги на фронті отримав багато привілеїв від держави, видав збірку поезій «З походу». А потім влада вирішила його використати – Микола Руденко «затаврував ганьбою буржуазного націоналіста Рильського», та потім зрозумів, що вчинив неправильно і більше подібних доручень «згори» не виконував.
«Якщо хочеш, щоб про тебе говорили добре, не говори лихого про інших», – каже Епіктет у своїх «Афоризмах».
«Руденко-дисидент народився 49-го року, коли він, учорашній політрук, зміг сказати категоричне «ні» беріївському приятелю Олександру Корнійчуку. Руденко мав необережність заступитись за вислану в Казахстан авторку роману «Людолови» Зінаїду Тулуб», – написав історик Вахтанг Кіпіані у статті «Остання шабля Слова і Честі...».
Микола Руденко згодом очолив Українську Гельсінську групу. У таборах тримався спокійно, стримано, не дозволяючи собі проявів відчаю. Писав пізніше у спогадах: «Якби не пройшов військового, а відтак, окопного загартування – не повернувся б із концтаборів, як не повернулися мої побратими Василь Стус чи Олекса Тихий».
Руденко наголошував: людина може втекти від свого покликання – жити тихо, без конфліктів, у «темному закапелку», але таке існування неминуче призведе до внутрішнього спустошення. У стоїчній традиції подібна втеча – це відмова бути в гармонії з природою речей, зі своєю внутрішньою сутністю. У таких людей порушується душевна рівновага, що неминуче веде і до морального, і до фізичного занепаду. Натомість той, хто не вагаючись приймає виклик своєї Долі, не чинить опору обов’язку, зберігає силу духу і внутрішній порядок, навіть в умовах страждання чи репресій.
Це бачення дуже близьке до стоїчної концепції доброчесності як найвищої форми свободи. У філософії Епіктета, Сенеки та Марка Аврелія щастя можливе лише тоді, коли людина живе відповідно до своєї природи та виконує свій обов’язок, не шукає легкого шляху, не підкорюється пристрастям чи страху. І саме це втілював у собі Руденко, коли обрав шлях правозахисника, добре розуміючи наслідки, але відмовляючись зрадити свою місію.
У подібному ключі варто згадати і Івана Світличного та Івана Дзюбу. Хоч Світличний чи Дзюба(який вважав себе ідеалістом) не називали себе стоїками і не посилалися безпосередньо на античну традицію, їхня поведінка й стиль мислення надзвичайно близькі до стоїчних засад. Однією з ключових чеснот стоїцизму була повага до істини, що досягається не через агресію чи емоційну конфронтацію, а через розумний діалог, іронічну стриманість та етичну чесність.
Світличний саме так і вів себе в публічних дискусіях. Коли його критикували чи намагалися применшити його роботу, він не відповідав емоційною образою, а раціонально демонстрував інтелектуальну недобросовісність співрозмовника, підкреслюючи обов’язок думати відповідально, якщо твоя праця виходить до широкого читацького загалу. Його позиція: якщо ви вже публікуєтесь – то несете моральну відповідальність за якість і вплив сказаного, незалежно від того, чи ви «претендуєте» чи ні. Ця ідея цілком стоїчна: не ховайся за удавану скромність, бути публічним – це вже вибір і відповідальність: «Ні, шановні, не треба ставати в позу нареченої і зніяковіло колупати ніс. Ви справді, не претендуєте ні на що, поки свої “безпретензійні” витвори читаєте перед обідом чи на сон грядущий своїм чадам і домочадцям. Але коли в красивій оправі під маркою університетів і академій солідними тиражами випускаєте їх у широкий світ, ви, шановні, претендуєте, хоч би якими клятвами клялися в своїй скромності і без претензійності. Ви претендуєте на читацьку увагу, на вчені звання, на народні кошти. Ви претендуєте — і кожен може судити відповідно до цих претензій».
Таке ж саме і з Іваном Дзюбою, котрий на відмінну від дисидентів-емоціоналістів, як от все той же Валентин Мороз, також намагався вести дискусію із режимом.
Коли після виходу праці «Інтернаціоналізм чи русифікація?» на нього посипався шквал критики у вигляді анонімної брошури, зібраної з рецензій під псевдонімом «Богдан Стенчук», Дзюба міг обрати образу, сарказм чи навіть контрнапад. Натомість він виявив стоїчну поставу — не заперечив сам факт критики, визнав окремі слушні зауваження, але твердо вказав на відсутність логіки, маніпулятивні прийоми й емоційно брутальний тон опонентів: «Брошура була витримана в запахущих традиціях нашої "контрпропаганди". "Уповали" на безмежне нагнітання брудної лайки, а не на логіку чи арґументи, яких нізвідки було взяти. Правда, в деяких розділах — різні ж люди писали — траплялися й слушні, путящі зауваження. Але загалом "викриття" були такого ось рівня. Я, приміром, ставив питання: чому у нас не видають М. Драгоманова, М. Грушевського, М. Максимовича, Й. Бодянського, О. Лазаревського, В. Антоновича, С. Подолинського, М. Зібера та інших українських істориків, соціологів, економістів. "Богдан Стенчук" же у відповідь називає мене наклепником, "нечесною", "малоосвіченою" людиною — бо ж, бачте, хоч твори цих авторів справді не видають, але про них "існує чимала література". А коли я питав, чому не друкують В. Винниченка, М. Хвильового, М. Івченка, Г. Чупринку, М. Євшана, В. Підмогильного, М. Драй-Хмару, С. Єфремова, А. Ніковського та інших письменників і літературознавців, "Б. Стенчук" у цьому вбачав моє бажання розвалити Радянську владу шляхом пропаганди творів націоналістичних, антирадянських літераторів: "Зрозуміло, чому І. Дзюбі вельми хотілося б побачити їхні твори на полицях книгарень, але комуністи й ті, хто поділяє їх погляди, переконані, що, крім шкоди, ця література нічого для духовного прогресу українського народу принести не в змозі"; "...І. Дзюбі та його однодумцям треба раз і назавжди запам’ятати, що комуністи ніколи не пропагували і не будуть пропагувати антисоціалістичні, контрреволюційні ідеї та їх авторів". Або такий "прийом": деякі з авторів, названі у моїй праці як такі, що їх не друкують, були надруковані в наступні роки. На цій "підставі" "Б. Стенчук", ігноруючи датування, звинувачує мене у фальсифікації... Полемічний стиль "Б. Стенчука" також відповідного рівня: Дзюба "горлає", "блудить", "блюзнірствує", "плете павутину", він — "ретроград" і "політичний провокатор", "хотів би на Україні організувати погроми і братовбивчу різню", нарешті — "йому хоч кіл на голові теши". Оце останнє особливо симптоматичне: так, тесали, тесали свої казенні кілки на людських головах».
Дзюба не захищається емоційно, не вигороджує себе, а обстоює сам принцип публічного діалогу, в якому аргументи мають важити більше за образи. Це і є один із найглибших принципів стоїків: правда цінніша за репутацію, а логіка – за схвалення натовпу. Саме тому його внутрішню свободу можна описати через стоїчну категорію мужності розуму – здатності не відповідати злом на зло, а зберігати гідність і цілісність у відповідь на кривду(зі слів самого дисидента:«Ні за ким не бачу вини переді мною особисто. Навіть за тими, хто мене ображав, арештовував, судив. Навіть за тими, хто підписував авторитетні експертизи, що кваліфікували мене як ворога радянської влади. Пам’ятаю їхні шановні імена. Але — забув. Не було цього. А от тим, хто загубив Василя Стуса та інших, хто скалічив Івана Світличного, прощати важче»).
Подібно до Сенеки, який вчив, що гідна людина не соромиться викривати фальш, але робить це з повагою до істини, Світличний та Дзюба практикували інтелектуальну полеміку без нищення особистості. Таким чином, відповідь – це не просто вдалий аргумент. Це вияв внутрішнього порядку, моральної стриманості та розумового аристоцентризму, які властиві стоїчному ідеалу.
Інший потужний пласт – це християнське розуміння свободи як служіння істині й любові. Тут ключовим джерелом сили була не раціональна самодисципліна, а віра в сенс страждання та божественну справедливість. Особливо це проявляється у постатях Євгена Сверстюка та Оксани Мешко – людей, чиї переконання були глибоко вкорінені в християнському світогляді.
Євген Сверстюк мислив не як бунтівник чи політик, а як християнський інтелектуал, що сприймав зло не як об’єкт боротьби, а як моральну порожнечу, яка боїться світла істини. У своїх текстах він викриває не просто радянську ідеологію, а внутрішню руїну людини, яка добровільно погодилася жити без правди. Християнська позиція для нього насамперед відмова від зради совісті. Свою позицію він висловлює спокійно, без ворожнечі, але з непохитною ясністю. Він не йде на компроміс із совістю, бо для нього істина – не політична категорія, а іменне ім’я Бога.
Однією з центральних праць Євгена Сверстюка є есе «Собор у риштованні», де він не лише критикує радянську владу як антидуховну систему, а й формулює позитивну концепцію людини, глибоко вкорінену в християнському світогляді. Сверстюк переконаний: попри історичну травматичність, попри страх, покору і руїну, людина від початку несе в собі потенціал добра, здатність творити, будувати, світити. Його антропологія – не песимістична і не трагічна. Навпаки, він вірить у відновлення людини через правду, сумління, внутрішню працю над собою. У цьому погляді прочитується глибока спорідненість із християнським вченням про людину як образ і подобу Божу, що, попри падіння, залишається носієм божественної іскри. Але водночас Сверстюк усвідомлює, що історичні обставини – тоталітаризм, пропаганда, колективна безвідповідальність – деформують людину зсередини, змушують її зраджувати свою природу, боятись думати і бачити. Він говорить про руйнування людини всередині самої себе – процес, коли духовна пасивність і зовнішня покірність призводять до поступової втрати морального ядра.
Саме тому головним завданням сучасної людини Сверстюк вважає поворот до себе, повернення до автентичного, доброго начала. Це не революційна дія, а моральна реконструкція – відновлення внутрішньої соборності, яка була понівечена зовнішнім тиском і внутрішньою зрадою.
Особливо небезпечною постаттю для цивілізації, за Сверстюком, є «напівосвічений напівінтелігент», який засвоїв зовнішні форми знання, але втратив зв’язок із моральним змістом. Це тип, який здатен керувати ядерним реактором, не маючи відчуття відповідальності; цитувати Сократа – і підписувати донос; будувати школи – і обслуговувати систему брехні. Така людина – не сліпий виконавець, але й не свідомий злочинець. Вона – носій духовної порожнечі, і саме в ній найбільша загроза.
У цьому контексті фраза Сверстюка про «безумців із казковою нищівною силою» є духовно-моральним діагнозом нашої епохи. У світі, де технологія випередила совість, знання роз’єднане з мудрістю, а цінності підмінені ефективністю, саме християнська позиція нагадує: людське життя не може бути експериментом, бо воно є даром, а отже священним. Технократ, що зрадив гуманізм, – це новітній Каїн, що підносить руку на брата вже не з каменем, а з алгоритмом.
Таким чином, для Сверстюка свобода – не лише стан духу, а етичне зобов’язання бути Людиною, зберігати внутрішню цілісність перед обличчям масового духовного розпаду. Його позитивна філософська антропологія – це вірність образу Божому, і тому його боротьба була не проти системи, а за людину, яку ця система намагалася знищити зсередини. У цьому його мислення напрочуд близьке до Біблії. Ще в книзі Буття ми читаємо, що Бог створює людину не просто як біологічну істоту, а як носія Його образу (Бут. 1:26). Але після гріхопадіння людина втрачає гармонію із собою і світом, і починає віддалятися від Бога – цей рух у глиб екзистенційної дезорієнтації ми бачимо і в есеїстиці Сверстюка.
Тут дуже влучним буде порівняння з ідеями Жака Елюля — протестантського філософа, теолога, автора таких праць, як «Технічне суспільство» (La technique) та «Підпорядкована людина» (L’homme et l’Autre). Елюль, як і Сверстюк, вважав, що прогрес техніки без морального прогресу – це форма духовного занепаду, бо техніка «аморальна за своєю природою», вона просто діє, не розмірковуючи над добром і злом. Елюль також писав, що сучасна людина втратила свободу не через зовнішній примус, а через те, що добровільно передала свою волю системі, яка обіцяє ефективність, контроль, зручність. Це майже дослівне продовження аналізу дисидента – бо саме ця внутрішня пасивність і є, за Сверстюком, початком руйнації людини.
У своєму християнському коментарі до сучасного світу Жак Елюль писав, що єдиною відповіддю на цю втрату сенсу може бути «свідчення», тобто відкрите, чесне, моральне життя, яке суперечить «логіці цього світу». Це виводить нас на ще одну точку перетину з Сверстюком – його віра в особисту моральну відповідальність, його «мовчазне християнство», що не носить транспарантів, але діє в повсякденності, у витримці, у правдивому слові.
Інших прикладом є Оксана Мешко – одна із учасниць Гельсінської групи. Здавалось – літня жінка(була старша на два роки за Петра Григоренка), педагог, але при цьому брала участь у дисидентському русі. «Козацька мати» – так її називали. На відміну від багатьох інших дисидентів, які прийшли до опору з філософських або ідеологічних позицій, Мешко керувалася вірою: простою, щирою, народною. У цьому – глибоко євангельський мотив: місіонерства не силою, а світлом.
У Новому Завіті ми зустрічаємо жінок, які не мають влади, але мають віру, і саме через це стають каналами Божої присутності в історії: Марія, Єлизавета, Анна-пророчиця. Оксана Мешко в українському XX столітті – схожа постать. Її діяльність у Гельсінській групі, її материнське піклування про арештованих – усе це не політична боротьба, а практика любові у ворожому світі.
Особливо вражає, як вона зберігала гідність і ясність у спілкуванні з репресивними органами. Її тримала не ідея, а внутрішня молитва, впевненість, що зло тимчасове, а правда – вічна. Це у дусі слів апостола Павла: «Тіштесь надією, утиски терпіть, перебувайте в молитві» (Рим. 12:12). Таким чином, її свобода не була теоретичною. Вона була духовною дисципліною, втіленою в звичному тілі жінки, яка не відступила – не тому, що хотіла перемогти, а тому, що не могла зрадити істину.
Та у дисидентському русі вирізняється особлива лінія – не тілкьи тих, хто вірив і свідчив у слові, ай тих, хто відчував потребу діяти. Для них свобода не лише стан свідомості, не лише гідність у стражданні, а й активна реалізація правди через жест, через вчинок, навіть коли він приречений. У цьому вимірі – філософія свободи перетинається з психологією екзистенційної невиносимості бездії.
Одним із таких був згаданий безліч разів Анатолій Лупиніс. Його біографія рясніє не лише арештами, а й відчайдушними акціями: він виголошував антиколоніальний вірш «Я бачив як збесчестили матір…» біля пам’ятника Шевченкові, протестуючи проти радянської агресії проти Угорщини(у 19 років!). Така дія не була «раціональною» – вона була екзистенційною реакцією на брехню, внутрішнім імперативом, близьким до того, що описував Альбер Камю про природу бунту.
У психології подібні акти часто трактуються як вихід із тиску морального когнітивного дисонансу, коли людина не може більше співіснувати з неправдою, не зраджуючи себе. У цьому сенсі дія – не лише протест, а форма збереження цілісності особистості. Саме це робила Росохацька група (брати Мармуси, П. Вітів, П. Винничук та інші), коли намагалась організувати у Чорткові символічні акції до 55-тої річниці проголошення Четвертого Універсалу Української Центральної Ради, розклеюючи листівки та встановивши у різних місцях міста чотири синьо-жовтих прапори, а потім намагались піти у підпілля. Вони не мали ілюзій – це не був революційний план, це був ритуал повернення себе собі.
Філософи свободи, як-от той же Елюль, погоджувались: є моменти, коли дія стає вищою формою молитви, а жест – останньою формою мови. Акція стає свідченням не для результату, а для істини.
Такі дисиденти діяли, бо мовчання стало би моральною смертю за їхнім особистим світоглядом. Вони не завжди мали філософські трактати чи підтримку ззовні і в цьому їхній внесок у свободу: через вчинок, навіть неуспішний, навіть короткий, вони стверджували, що страх не останнє слово.
Для багатьох дисидентів моментом, коли абстрактна ідея свободи ставала болючою реальністю, були не стільки арешт чи допит, як довгі роки «законного» катування в таборах, психіатричних лікарнях, повільного морального стирання. Радянська каральна машина майстерно працювала не з тілом, а з особистістю: ізолюючи, висміюючи, знеособлюючи, позбавляючи голосу й сенсу. І саме тут, у цій тиші страждання, народжувалась справжня – не декларативна – свобода.
Репресії, з якими зіштовхнулися дисиденти 1960–80-х років, принципово відрізнялись від практик масових розстрілів 1930-х років. Це був не стільки терор кулями, як повільна, методична спроба демонтажу особистості. Якщо радянська влада за Сталіна прагнула фізично ліквідувати потенційну загрозу – лікаря, поета, викладача, – то в пізніші десятиліття її стратегія змінилась: зламати людину психологічно, ізолювати морально, стерти з публічного й особистого простору, не залишивши сліду, що вона була вільною. В арсеналі каральної системи вже не лише табори: штучна психіатрія, дезорієнтація, довге чекання, моральна інверсія, коли тобі кажуть, що правда –«хвороба», зрада – «лікування», «каяття». Ці методи не створювали мучеників, бо який же ти мученик у очах народу, якщо сам покаявся та визнав свої помилки, сам розібрав свою свобод? У такій моделі тиск спрямовувався не проти вчинку, а проти самої ідентичності. У цьому сенсі радянська система була «майстром невидимого зла»: не завжди вбивала, а частіше створювала безмовний простір, де життя було можливе лише ціною капітуляції перед брехнею. Тому психологічна витримка дисидентів – вже дещо більше, ніж просто стоїцизм чи героїзм. Звичайно, що не всі витримували – хтось «каявся», як от, наприклад, Іван Дзюба, що був майже на порозі смерті через ускладнення туберкульозу, хтось зробив це «умовно»: так у 1983 році у пресі було опубліковано нібито «покаянний лист» В’ячеслава Чорновола(хоча сам дисидент своє авторство заперечував). Деякі, як Петро Григоренко, Леонід Плющ, Микола Руденко змогли емігрували. А деякі не здались морально, хоч і були знищені фізично(Олекса Тихий, Василь Стус).
Свобода в умовах несвободи – це не парадокс, а таємниця людського духу, яку найяскравіше відкривають саме ті, хто опинився в найгірших обставинах. Радянські дисиденти не були однаковими: хтось приходив до спротиву через болісне прозріння, хтось – ішов у нього від юності, як у покликання. Але всіх їх поєднувало одне: внутрішня свобода, яка не залежала від залізних ґрат, системних брехень чи загрози фізичного знищення.
Екзистенціалісти сказали б: людина стає вільною, коли бере відповідальність за сенс власного існування, навіть у абсурдному світі. Стоїки відповіли б: коли вона не дозволяє обставинам зламати її внутрішній порядок. Християни сказали б: коли вона живе в істині, яка визволяє. І всі вони мали би рацію – бо свобода, як показують історії Стуса, Сверстюка, Мешко, Плюща, Світличного, Дзюби, Лупиноса – це не стан зовнішнього життя, а вибір душі не коритися злу.
Психологічна стійкість таких людей не народжується раптово. Вона формується поступово – через спостереження, сумнів, біль і зрештою – через усвідомлення себе як моральної істоти, яка не може більше мовчати. Тоді формується характер – різний, але формується, бо безхарактерних дисидентів не було б. «Якщо не маєш характеру, слід повністю вдатися до системи», – писав Альберт Камю.
Хтось черпає силу в розумі, хтось – у вірі, хтось – у пам’яті. Але ключовим залишається не героїзм, а вірність собі, бо як тільки людина зраджує себе – вмирає і її свобода. «Те, що має давати світло, повинно витримати горіння», – каже вже Віктор Франкл.
Саме тому дисиденти не просто герої політичного спротиву, а моделі людської зрілості.
Тож що робить людину вільною?
Не зброя. Не ідеологія. Не можливість вибору на ринку, а готовність залишатися собою – навіть тоді, коли за це доводиться платити всім.
