Вівейруш ді Кастру завдяки досвіду та дослідженням амазонських спільнот конструює нове бачення на «популярні» для нас вислови. Людина — це тварина! Скаже модерна людина, попиваючи лавандовий раф в хіпстерському закладі. Ді Кастру пропонує інше: тварина — це людина. В «Канібальських метафізиках» він навів вислів, який мені думається запам’ятаю на все життя — якщо ти вивчив слона під мікроскопом, це не означає, що ти його знаєш. Загальним станом людей і тварин є не тваринність, а людяність. Іншими словами нам варто не забувати, що ми не знаємо світу тварин та їхніх цінностей, все є здогадками та лишається певною мірою темним лісом. Ми не знаємо як вони бачать та сприймають нас насправді, що один одному кажуть, але це є і прекрасним. Ми живемо поряд з купою світів, які, ймовірно, ніколи не зможемо пізнати, але вони не перестають надихати. У різних спільнотах по світу ми можемо зустріти приклади шаманів, які намагаються зв’язуватися безпосередньо з душами тварин, що є дуже складним та довгим процесом, під час якого і сам шаман може ризикувати життям. Таким чином вони зачасту намагаються узгодити якісь речі, встановити більш дружні відносини тощо. Цих прикладів уйма, і щоб збагнути їх найбільш повноцінно ді Кастру вводить поняття мультинатуралізму та індіанського перспективізму. Включно з тим, як ймовірно тварини бачать нас самих.
Різниця між людьми і тваринами не зовсім зрозуміла; ді Кастру не може знайти простого способу охарактеризувати місце «природи» в космології аравете. Як згадувалося раніше, не існує таксону «тварина»; є кілька загальних термінів, таких як «риба», «птах», і низка метонімів для інших видів відповідно до їхнього середовища проживання, харчових звичок, функцій для людини (đo pi — «для їжі», temimã nī — «потенційні домашні тварини»), а також зв'язку з шаманізмом і харчовими табу.
Як з'явилися тварини в баченні туземців? В чому заключається суть людяності тварин?
Відмінності в царині тварин, по суті, такі ж самі, як і для інших категорій істот. Маї, люди та духи існували завжди, вони не були створені; те саме стосується деяких тварин, таких як черепаха (вважається, що вона дуже стара, imī), а також деяких видів риб та комах. Всі ці істоти просто існують, ɨka te. Більшість тварин, однак, були створені, mara mi re. Дієслово mara перекладається буквально як «розміщувати, ставити, представляти», як у локальному значенні (ставити щось у певному місці), так і в метафізичному. Творення — це ствердження буття; воно відрізняється від виготовлення (moñī або apa), акту, що концептуалізується як поступове опрацювання сирого матеріалу. Культурні об'єкти «виготовляються», але пісні, наприклад, «розміщуються» або «висуваються». Мара — це, власне кажучи, стверджувати, що існує, актуалізувати.
Колись давно створені тварини були людьми. Під час великого свята маїсового пива Ñã-Maï («Бог-ягуар», брат Miko ra’i, «Сина oпосума»), прагнучи помститися за смерть своєї матері від пазурів жахливого ягуара Ñã nowï’hã, перетворив усіх гостей-людей на сучасних тварин: орлів-гарпій, грифів, ягуарів, гігантських річкових видр, мавп-ревунів, мавп-капуцинів, мавп-саків, агуті, пекарі, тапірів, курасів, туканів, оленів, гуанів, пакасів та мурахоїдів. Ñã-Maï трансформував або «створив» їх за допомогою свого араю (шаманського брязкальця) і тютюну. Потім він перетворив культурні об'єкти рослинного походження на різних риб: сервірувальна посудина з кокеритових пальмових лопаток перетворилася на trairão; стрічкова циновка — на matrinxã; вогняне віяло, товкач тощо — на інші види риб. Miko ra’i, зі свого боку, перетворював дим багаття на комарів та інших комах-шкідників.
Міфічний цикл близнюків «Ягуар/Оппосум», такий поширений серед тупі-гуарані, у випадку аравете пов'язаний виключно зі створенням тварин. Цикл розгортається в епоху, що настала після розділення Aranãmī неба і землі. Завершив тварин, Ñà-Maï піднявся на небо, забравши з собою більшість видів, які він створив, і залишивши частину кожного з них; таким чином, земні тварини, як і люди, були покинутими (heñã mi re).
У божества Ñã-Maï є син (у деяких версіях — брат) Tiwawï , який є шаманом, відповідальним за воскресіння жертв канібалів з племені маї, що перетворює людських мерців на Маї. Іноді цю функцію він виконує разом зі своїм батьком/братом. Таким чином, ці боги асоціюються з регресивними або прогресивними трансформаціями людського матеріалу (який, очевидно, є первинною субстанцією живих істот): від людського до тваринного, і від людського до божественного, що передбачає, іншими словами, перетворення на здобич або мисливця.
Найближче до того, що ми називаємо «тварина» або «природа», стоїть форма ika hete me'e, «ті, що дійсно існують» (ɨka означає бути або існувати). Цей вираз має різні конотації. По-перше, він стосується істот, які не є hɨkãy pa, мешканців закритих або оточених територій (-ɨkãy — корінь, який позначає змінений, обмежений простір, наприклад, будинок, село або загороду). До них належать певні ворожі племена, які ведуть кочовий спосіб життя. Іншою фундаментальною характеристикою «реально існуючих» істот є те, що вони позбавлені садів і вогню; навіть Maï hete можна жартома назвати прикладами істот ɨka hete me'e. З іншого боку, деякі тварини не є ɨka hete me'e. Грифи, риби та пекарі є істотами hɨkãy pa, оскільки вони є домашніми улюбленцями певних духів і тому живуть у загонах або селах; вони одомашнені і не можуть бути з'їдені їхніми власниками.
Так само на небі існують тварини ɨka hete me'e — ті, на яких полюють і їдять боги, і ті, на яких не полюють, але які є їхніми домашніми улюбленцями. Такі домашні тварини часто з'являються в шаманських піснях, часто слугуючи для характеристики «модуляції» загального поняття Mat. Ці тварини ідентифікуються за допомогою суфікса -ačo, великий, або -yo, жовтий (що означає вічний або досконалий). Їх слід відрізняти від сутностей, які мають назву тварини, за якою слідує вираз -ođï moMaï ("одухотворений"), що вказує на повністю антропоморфних богів. Вони також відрізняються від тварин howï'hã, «великих» або «жахливих», які є або істотами з міфічних часів, що мають тваринну форму і людську поведінку, або ж тваринними проявами Maï, як, наприклад, Ñã nowï'hã, що означає «Бог, що став ягуаром» (а не «ягуар, перетворений на Бога»).
У застосуванні до тварин поняття ɨka hete me'e, таким чином, позначає неприборкане, те, що людина їсть, на відміну від того, що вона вирощує і доглядає. Але воно також протиставляється більш загальному поняттю — істотам і речам «божеств» (Maï" apa), категорії, яка включає не лише домашніх тварин богів, але й усе, що має відношення до Божества.
Тут ɨka hete me'e означає не стільки спосіб існування, яким не володіють, скільки невизначений або несуттєвий спосіб. «Дійсно існуючий» означає відсутність трансцендентності, тобто існування, так би мовити, чисте і просте. Таким чином, цей вираз поєднує два сенси, які не є повністю еквівалентними: відсутність культури і відсутність трансцендентності. Люди є істотами Maï apa par excellence, оскільки вони мають подвійний стан: вони володіють не лише культурою, але й чимось більшим. Вони є «речами богів» або «божественними речами» не тому, що Maï hete є їхніми власниками, а тому, що несуть у собі небесну долю. Люди не є тваринами, тому що вони не такі, як вони є — вони не просто існують, вони існують по-справжньому.
Підсумовуючи, ми бачимо наскрізну тему космології аравете: поділ космосу на те, що пішло (ɨha), і те, що залишилося (opitã) або просто існує (ɨka te) — те, що було покинуте. Людський рід є найбільш помітним видом цих покинутих істот. Найвизначніший, тому що, незважаючи на те, що вони залишилися, їхня доля — піти; на відміну від решти істот, які ɨka існують, про людей кажуть, що вони ɨha me'e rī, «ті, хто підуть». Це, зрештою, є розпізнавальним знаком людини у світі; темпоральність становить її сутність. Тварини мають дух (ha'o we) і життєвий принцип (ī), але вони не «підуть». Істоти землі належать землі, істоти неба належать небу. Тільки люди знаходяться між землею і небом, минулим і майбутнім; тільки вони не «по-справжньому помруть».
Залишення людства було не стільки питанням його падіння, скільки піднесенням богів. Залишені позаду люди — це, власне кажучи, відсутність божественності. Багато космологій континенту концептуалізують культуру і людський стан як перемогу над первісною природою або твариною, і як стабільний стан, визначений як позитивність, що заперечує природу (визначену як анти- і анти-Культура). На противагу цьому, аравете концептуалізують людину з точки зору відокремлення від Надприроди, як відмову від надлюдського, позакультурного стану. На відміну від космологій, подібних до космології ґе, які стверджують, що культура — це те, чого більше немає у тварин, космологія аравете визначає людину як таку, що більше не є тим, чим є боги. Отже, проблема, з якою стикаються люди, полягає не в тому, як відрізнити себе від тварини, а в тому, як трансформувати себе в божественне. Інший людства — це не тварина, а божественність. Власне, саме люди є Іншими богів, їхніми покинутими останками. Створені з часу, існуючи в проміжку між не-більше і не-ще, люди звертаються до останнього: космогонія готує есхатологію.
Чим є мультинатуралізм та як він може допомогти збагнути тварин?
Завдання міфології полягає саме в тому, щоб розповісти про «вихід» з подібного «середовища», тобто описати «перехід від Природи до Культури»: Леві-Стросс відводить цьому сюжету головну роль в індіанській міфології. І треба сказати, не без причини, хай би що там дехто не вважав; треба лише уточнити, що центральне значення цього переходу, навпаки, зовсім не виключає його глибинної амбівалентності, його подвійного смислу (у кількох смислах) для туземної думки, що стає очевидним у міру читання «Міфологік». Як і те, що щось переходить і відбувається в цьому переході не зовсім так, як це досі уявляли. Перехід — не процес диференціації людського і тваринного, як у розхожому західному еволюціонізмі. Спільним станом людей і тварин є не тваринність, а людяність. Великий міфічний поділ показує радше не відмінність культури від природи, а віддалення природи від культури: міфи розповідають про те, як тварини втратили якості, успадковані або збережені людьми. Нелюди є стародавніми людьми, а не люди — стародавніми нелюдьми. Таким чином, якщо наша повсякденна антропологія вважає, що людяність ґрунтується на тваринному фундаменті, що зазвичай ховається за культурою, — якщо колись ми були «зовсім» тваринами, ми «в глибині» і залишимося ними, — туземна думка, навпаки, приходить до висновку, що тварини та інші космічні істоти, оскільки вони колись були людьми, залишаються ними, навіть якщо це для нас неочевидно.
Тоді постає більш загальне запитання: чому людяність кожного виду сущого суб'єктивно очевидна (і водночас украй проблематична) та об'єктивно неочевидна (але водночас уперто нав'язувана)? Чому тварини (та інші) бачать себе як людей? Я думаю, саме тому, що ми, люди, бачимо в них тварин, бачачи людей у самих собі. Пекарі не можуть бачити себе як пекарі (і, можливо, спекулювати про те, що люди та інші істоти є пекарі, сховані під специфічним вбранням, оскільки саме так їх бачать люди). Якщо люди бачать у собі людей і бачаться як нелюди — тварини або духи — нелюдям, тоді тварини обов'язково повинні бачити себе як людей. Зрештою, перспективізм просуває не стільки ідею про те, що тварини мають «глибинну» схожість із людьми, а скоріше про те, що, будучи людьми, вони «в глибині» є чимось іншим: вони, зрештою, мають певну «глибину», інший «бік»; вони відмінні від самих себе. На відміну від анімізму, який стверджує, що між тваринами і людьми є схожість за принципом субстанції або за аналогією, або тотемізму, який стверджує про формальну або гомологічну подобу міжлюдських відмінностей і відмінностей між тваринами, перспективізм стверджує інтенсивну відмінність, що занурює відмінність людського/нелюдського всередину кожного сущого. Таким чином виявляється, що кожна істота немов відокремлена від самої себе і стає подібною до інших лише за подвійної умови: вирахування цього загального самовідокремлення і суворої взаємодоповнюваності, оскільки, якщо всі модуси сущих є для самих себе людяними, жоден не людяний для іншого, отже, людяність є обопільно рефлексивною (ягуар є людиною для ягуара, пекарі — людиною для пекарі), але вона не може бути взаємною (у той момент, коли ягуар є людиною, пекарі нею бути не може, і vice versa). Такий, зрештою, сенс «душі». Якщо у всіх є душа, ніхто не збігається із самим собою. Якщо все може бути людиною, то ніщо не є нею чітко і недвозначно. Глибинна людяність робить проблематичною людяність за формою або у фігуральному вираженні.
Але, зрештою, якщо нелюди — це люди і якщо, отже, вони бачать себе як людей, чому ж вони не бачать усі космічні особистості так, як ті бачать самих себе? Якщо космос насичений людяністю, чому цей метафізичний ефір непроникний або чому він у найкращому разі є чимось на кшталт дзеркала без олов'яної амальгами, яка відображає образ людини лише з одного боку? Ці питання, як ми вже могли зрозуміти, коли коментували випадок на Антильських островах, дають нам вільний доступ до індіанського концепту «тіла». Саме завдяки цим питанням можна перейти від усе ще напівепістемологічного поняття перспективізму до справді онтологічного поняття мультинатуралізму.
Ідея світу, який складається з безлічі суб'єктивних точок зору, негайно викликає в пам'яті поняття релятивізму. Прямі або непрямі згадки про це поняття постійно зустрічаються в описах індіанських космологій. Як випадковий приклад можна навести такий висновок Кая Архема, етнографа, який вивчає народ макуна. Детально описавши перспективістський універсум цього народу з північно-західної Амазонії, Архем доходить висновку: поняття різних точок зору на реальність у макуна припускає, що «будь-яка точка зору однаково припустима й достовірна» і що «достеменного або точного уявлення про світ не існує» (Arhem, 1993, p. 124).
Автор, звісно, правий, але лише частково. Адже вкрай імовірно, що макуна сказали б, що якщо йдеться про людей, то справжнє і вірне уявлення про світ якраз існує. Якщо якась людина починає бачити в черв'яках, що копошаться в трупі, смажену рибу, як бачать їх грифи, вона мусить зробити висновок, що з нею щось не так: її душу викрали грифи, і вона от-от перетвориться на одного з них, переставши бути людиною для своїх родичів (і навпаки); словом, вона серйозно хвора або вже мертва. Або, що практично те ж саме, він почав перетворюватися на шамана. Необхідно вживати всіляких запобіжних заходів, щоб точки зору залишалися відокремленими одна від одної, оскільки вони несумісні. Тільки шамани, що володіють свого роду подвійним громадянством стосовно своїх видів (а також до долі живих і мертвих), можуть налагодити між ними зв'язок, та й то лише під контролем і в особливих умовах.
Але залишається куди важливіше питання. Чи справді індіанська перспективістська теорія передбачає безліч <pluralité> уявлень про світ? Досить вивчити етнографічні дослідження, щоб зрозуміти, що все зовсім навпаки: всі істоти бачать («уявляють») світ однаково, який вони бачать. Тварини використовують ті самі «категорії» і «цінності», що й люди: їхні світи крутяться навколо полювання й риболовлі, кухні й перебродивших напоїв, кросскузин і війни, ритуалів ініціації, шаманів, вождів, духів... Якщо місяць, змії та ягуари бачать у людях тапірів та пекарі, причина саме в тому, що вони, як і ми, їдять тапірів та пекарі — власне людську їжу. Інакше й бути не може, оскільки, будучи людьми у своїй єпархії, нелюди бачать речі так само, як їх бачать люди, тобто як ми, люди, бачимо їх у нашій власній єпархії. Але речі, які вони бачать, коли бачать їх так, як бачимо їх ми, інші: те, що для нас є кров'ю, для ягуара є пивом; те, що для душ мертвих є трупом, що згнив, для нас виявляється перебродженим маніоком; те, в чому ми бачимо брудну калюжу, для тапірів виявляється великим церемоніальним будинком...
На перший погляд, ідея видається дещо контрінтуїтивною, бо складається враження, що вона постійно перетворюється на власну протилежність, подібно до багатостабільних об'єктів у психофізиці. Джеральд Вайс, приміром, описує світ народу ашанінка (кампо) з перуанської Амазонії як «світ відносних видимостей, у якому різні типи істот спостерігають одні й ті самі речі по-різному» (Weiss, 1972, р. 1970). Що в певному сенсі вірно і в цьому випадку. Але сам Вайс «не бачить» якраз того, що різні типи істот бачать одні й ті самі речі по-різному лише тому, що ці різні типи істот бачать різні речі однаково. Адже що саме вважати «одними й тими самими речами»? Одними й тими самими стосовно кого, до якого виду, яким чином?
Культурний релятивізм, тобто мультикультуралізм, передбачає розмаїття часткових суб'єктивних уявлень, що надбудовуються над зовнішньою, єдиною і всеосяжною, природою, байдужою до уявлення. Індіанці пропонують щось протилежне: з одного боку, суто займенникову єдність уявлень: людиною є всяка істота, яка займає космологічну суб'єктивну позицію; всяка сутність може мислитися як мисляча (вона існує, отже, мислить), тобто як «активована» або «аґентована» певною точкою зору; з іншого боку, радикальне розмаїття, реальне або об'єктивне. Перспективізм — це мультинатуралізм, оскільки перспектива - це не уявлення.
Перспектива — це не уявлення, оскільки уявлення — це властивості духу, тоді як точка зору знаходиться в тілі. Займати певну точку зору — це, безсумнівно, здатність душі, і нелюди є суб'єктами тією мірою, якою вони володіють духом (або є ним); але відмінність між точками зору, причому точка зору є нічим іншим, як відмінністю, — знаходиться не в душі. Остання, формально тотожна у всіх видів, сприймає всюди одне й те саме; отже, відмінність має задаватися специфікою тіла.
Тварини бачать так само, як і ми, речі, відмінні від тих, що бачимо ми, оскільки їхні тіла відрізняються від наших. Я маю тут на увазі не фізіологічні відмінності — що до них, то індіанці визнають базову одноманітність тіл, — а афекти, що роблять унікальним кожен вид тіл, їхні здібності та слабкості: те, що вони їдять, їхні способи пересування та спілкування, де вони живуть, зграйною вони є або самотньою, боязкою або відважною... Тілесна морфологія є виразною ознакою цих відмінностей, хоча вона може обманювати, оскільки, приміром, людська постать може приховувати афект-ягуара. Отже, те, що ми називаємо тут «тілом», це не відмінна фізіологія або ж характерна анатомія; це сукупність способів життя і модусів буття, які утворюють габітус, етос, етограму. Між формальною суб'єктивністю душ і субстанціальною матеріальністю організмів розміщений центральний план — тіло як пучок афектів і здібностей, яке якраз і лежить біля витоків точок зору. Перспективізм, вельми далекий від духовного есенціалізму, властивого релятивізму, є, таким чином, тілесним маньєризмом.
Мультинатуралізм не припускає однієї Речі-в-Собі, яка частково сприймалася б категоріями розуму, притаманними кожному виду; не треба думати, що індіанці уявляють, ніби існує «щось = х», щось таке, у чому, приміром, люди побачили б пиво, а ягуари — кров. У мультиприроді існують не самототожні сутності, по-різному сприймані, а безпосередньо реляційні множинності за зразком кров/пиво. Існує, якщо завгодно, лише межа між кров'ю і пивом; межа, на якій дві ці субстанції, що «споріднилися» <affines>, сполучаються і водночас розходяться одна з одною. Зрештою, не існує такого х, який був би кров'ю для одного виду і пивом для іншого; від самого початку є тільки кров/пиво, що є однією із сингулярностей або афектацій, характерних для множинності людина/ягуар. Заявлена схожість людей і ягуарів, через яку виходить, що і ті, і інші п'ють «пиво», потрібна лише для того, щоб стало зрозумілішим, що саме становить відмінність між людьми і ягуарами. «Ми в одній мові чи в іншій, — не існує потойбічної мови, як не існує потойбічного світу» (Jullien, 2008, р. 135). Справді, ми маємо справу з кров'ю або з пивом, ніхто не п'є напою-в-собі. Але всяке пиво має післясмак крові, і навпаки.
Ми починаємо розуміти, як ставиться проблема перекладу для індіанського перспективізму, а тому розуміємо постановку проблеми перекладу самого перспективізму в категорії онто-семіотики західної антропології. Так, володіння подібними душами вказує на наявність аналогічних понять у всіх істот. При переході від одного виду істот до іншого змінюється, таким чином, тіло цих душ і референт цих концептів: тіло є місцем та інструментом референційної розбіжності «дискурсів» (семіограм) кожного виду. Проблема індіанського перспективізму, отже, полягає не в тому, щоб знайти референт (скажімо, планети Венери), спільний для двох різних уявлень («ранкова зірка» та «вечірня зірка»), а навпаки, в тому, щоб уникнути двозначності, яка полягала би в ідеї, що коли ягуар каже «пиво з маніоку», він насправді посилається на «те саме», що й ми, просто тому, що він «хоче сказати» те саме, що хочемо сказати ми. Інакше кажучи, перспективізм передбачає стійку епістемологію і варіативні онтології; одні й ті самі уявлення, інші об'єкти; єдиний смисл, множинні референти. Мета перспективістського перекладу — і одне з головних завдань шаманів — полягає, отже, не в пошуку синоніму (уявлення з тим самим референтом) у нашій понятійній людській мові для уявлень, які інші види використовують, щоб говорити про ту саму річ out there; завдання, навпаки, в тому, щоб не випустити з поля зору відмінність, сховану всередині оманливих омонімів, що зв'язують-роздільнюють нашу мову з мовами інших видів. І якщо західна антропологія ґрунтується на принципі інтерпретативного людинолюбства (доброї волі мислителя, його толерантності щодо грубуватої людяності іншого), що стверджує природну синонімію людських культур, то індіанська альтер-антропологія стверджує, навпаки, протиприродну омонімію дискурсів видів усього живого, що спричинює всілякі фатальні двозначності (звідси індіанський принцип обережності: світ, що цілком складається з живих осередків інтенціональності, не може обійтися без неабиякої частки поганих намірів).
Зрештою, поняття мультинатуралізму не є всього лише простим повторенням антропологічного мультикультуралізму. Ідеться про два абсолютно різні способи відмінювання множини. Так, множинність можна вважати певним типом плюральності — наприклад, множинність культур, звідси чудове культурне розмаїття. Або ж, навпаки, розглядати множинність усередині самої культури, а культуру — як множинність. Нас цікавить саме останній сенс. Поняття мультинатуралізму виявляється тут корисним через свій парадоксальний характер: оскільки наш макроконцепт «природи» не допускає справжньої множини, це саме по собі змушує нас помічати онтологічний солецизм, який міститься в ідеї «(багатьох) природ», і, отже, вносити необхідну їм поправку. Якщо парафразувати висловлювання Дельоза про релятивізм (Делёз, 1997 [1988], с. 36), можна сказати, що амазонський мультинатуралізм стверджує не стільки варіативність природ, скільки природність варіювання, варіювання як природу. Інверсія західної формули мультикультуралізму зачіпає не тільки терміни (природу і культуру), кожен з яких визначений функціями (єдності та розмаїття), а й саму значущість «терміна» і «функції». Читачі з числа антропологів упізнають у цьому, зрозуміло, канонічне формулювання Леві-Стросса (Леви-Стросс, 1985 [1958], с. 205-206): перспективістський мультинатуралізм є виконуваною за рахунок подвійного скручування трансформацією західного мультикультуралізму. Він вказує на подолання семіотико-історичного порога, або порога перекладабельності та двозначності, тобто саме порога перспективної трансформації.
