З превеликим задоволенням повідомляю, що канібальські штудії повертаються! І в честь цього сьогодні ми візьмемо на розгляд дуже, дуже важливу тему: історію анімізму. Або якщо бути точнішим, розглянемо питання, звідки взявся міф про "первісну релігію", "відсталих в розвитку дикунів" й те, що вони дивляться на свій світ як діти. Де відбувся цей критичний поворот, коли всі локальні концепції почали розглядати (та навіть продовжують іноді розглядати зараз) як відсталі? Відповідь криється в часах модерну та розквіту позитивізму.
Раніше ми вже розглядали перспективізм, як доповнення до анімізму: якщо останній стверджує суб'єктивну і соціальну тяглість між людьми і тваринами, то соматичне доповнення, перспективізм, встановлює об'єктивну розірваність, так само соціальну, між живими людьми і мертвими людьми. Однак тепер займемося безпосередньо анімізмом, бо тут все ще цікавіше. Чому люди наділяють "душами" неживі предмети та спілкуються, скажімо, з каменями? Засновуючись на блискучій праці Нуріти Бьорд-Девіда, яку переклала Ольга Свиріта для видання «Новий анімізм: хрестоматія», ми зможемо відповісти на це питання. Анімізм породжується не плутаниною чи хибними здогадками, а через застосування людських соціально упереджених когнітивних навичок. Яким саме чином? Розпочнімо наш етнографічний тріп.
Першоджерела виникнення міфу про «логічні помилки» та анімізму
Перш за все відмітимо, що першоджерелом такого собі міфу про дурних дикунів є теорії Тейлора (1871), а також Дюркгайма (1914, 1915). На них же пізніше засновувалися та продовжували розвивати думку Леві-Стросс (1962, 1966), а також Стюарт Ґатрі (1993).
На той період часу одним з великих питань було те, як еволюціонувала релігія і як вона має бути пов'язана з наукою. Тайлор зацікавився ним та припустив, що сучасна релігія поетапно розвинулася із анімістичних вірувань. З їхньою допомогою первісні люди намагалися пояснити собі світ, і ці вірування «пережили» сьогодення та (знову) з'явилися повсюдно серед дітей і «примітивних» людей, а також у деяких сучасних культах.
На думку Тайлора, як висловився один з його коментаторів, «це було так, ніби первісна людина, намагаючись створити науку, випадково створила релігію, і людство провело решту еволюційного часу, намагаючись виправити цю помилку» (Stocking, 1987: 192).
На думку Тайлора, анімізм і наука (у «довготривалому змаганні», цит. за Stocking, 1987: 192) були фундаментально несумісними. Отже, анімістичні вірування були «неправильними» ідеями на думку Тайлора, який закріпив цю думку, пояснивши в еволюційних термінах (як це було прийнято в той час), як у первісних людей з'явилося це спіритуалістичне відчуття «власної природи». Тайлор припустив, що сновидіння про померлих родичів і про самого примітива у далеких краях привели його до формування цієї самосвідомості. Теза проєктувала первісну людину як таку, що марить, а також сприймає світ, як дитина.
Пізніше, Дюркгайм розвинув ці думки далі, прочитував свою власну модерністську (біологічну) теорію спорідненості, припускаючи, що «примітивні народи» вважали родичами та друзями деяких істот, які були ним оживлені.
Спираючись на багатші етнографічні джерела, ніж у Тайлора, він зазначив, що «примітивні народи» вірили, що зв'язки між ними і цими природними сутностями були «подібними до тих, що об'єднують членів однієї родини» (Durkheim, 1915: 139): узи дружби, взаємозалежності, спільних характеристик і долі (Durkheim, 1915: 158-60).¹ Щоб пояснити це, він стверджував, що вони помилково приймали духовну єдність тотемної сили, яка існувала «на-справді», за тілесну єдність плоті, якої не було. Сам він, очевидно, помил ково сприйняв їхню спорідненість за свою модерністську конструкцію як спільну біологічну матерію (плоть, кров, ДНК або будь-який інший тон-ший біологічний зв'язок, який відкриють науковці [Schneider, 1968, 1984]).
¹ Дюркгайм розрізняв природні сутності або «індивідуальні тотеми», які вважаються друзями та родичами, і «групові тотеми», рукотворні зображення природних сутностей, яким поклоняються під час святкувань.
Ще через деякий час, в цю тему вписався і Леві-Стросс, який розглядав антропологічну категорію «тотемізм», яка охоплює аспекти явища, яке Тайлор назвав «анімізмом». Його робота дала перше сучасне пояснення, яке прийняло знання корінних народів про світ. Однак це пояснення ґрунтувалося на відокремленні цих знань від тотемістичних уявлень, зводячи останні до символічних репрезентацій.
Леві-Строс не ставив під сумнів авторитет західного об'єктивістського погляду на реальність, який апріорі приймав дуалізм природи/суспільства. Щоб реабілітувати дюркгаймівських примітивістів, він стверджував, що так само сприймали світ і корінні народи. Вони відчували розрив між природою і суспільством і розглядали саму природу як світ дискретних об'єктів; потім вони використовували природу як «щось хороше для роздумів» про суспільні поділи. Вони проводили аналогії між речами в природі та групами в суспільстві (Levi-Stousse, 1962). Вони переймалися тими самими уявленнями про речі у світі, що й західні люди, але їхнє «тотемістичне мислення» вигадливо переплітало ці уявлення з містичними казками, як лахмітник, тоді як наше «наукове мислення» логічно впорядковувало їх, як інженер (Levi-Stousse, 1966). Леві-Строс стверджував, що розповіді індіанців про родинні зв'язки з природними об'єктами свідчать лише про аналогічну та тотемічтину природу їхнього мислення — і не є ані хибною епістемологією, ані адекватною альтернативою нашій власній. Він критикував попередню теорію за те, що вона ставила корінні народи на «природну» сторону дуалістичного розколу природа/культура. І хоч він коректно помістив їх на сторону «культури», він помістив сам дуалістичний розкол всередині їхнього «дикунського розуму» (Levi-Stousse, 1966). Він не пояснював анімізм, а виправдовував його. Анімісти, за його теорією, не сприймали світ природи відмінно від інших.
Одна ж з нещодавніх спроб у вирішенні столітньої проблеми, чому люди оживляють те, що ми вважаємо неживими об'єктами, належить Старту Ґатрі (Gatri, 1993), який визначає оживлення речей такими словами:
«Скануючи світ у пошуках того, що нас найбільше хвилює живих істот і особливо людей — ми знаходимо багато очевидних випадків. Деякі з них виявляються ілюзорними. Коли це відбувається, ми одухотворюємо (приписуємо життя неживому) або антропоморфізуємо (приписуємо людські риси нелюдському)» (Gatri, 1993: 62). Вираз «приписування життя неживому» одразу переводить анімістичні вірування в категорію «помилки», відступаючи від попереднього висновку, зробленого Леві-Стросом. Ґатрі розглядає модерністські значення понять «життя», «неживе» і «людина», як природно дані.²
² Ґатрі проникливо обговорює межі «життя»/«неживого» та «людського»/«тваринного», оскільки вони по-різному поширюються в різних культурах (наприклад, Gatri, 1993: 86-89, 112-13), але він наводить це спостереження на підтримку власного аргументу про те, що ці сутності важко розрізняти.
Ґатрі зводить те, що Тайлор пропонував як універсальну культуру категорію (Preus, 1987), до універсально біологічної. Він розглядає анімістичні мислення як природу «перцептивну стратегію» для виживання будь-якої тварини:
«Ми часто сумніваємося, чи є щось живим. Коли ми сумніваємося, найкраща стратегія — припустити, що воно живе ризикуючи гіперінтерпретацією, робити ставку на найбільш імовірну можливість адже якщо ми помиляємося, ми мало що втрачаємо, а якщо маємо рацію, то багато чого здобуваємо... Анімізм, таким чином, є результатом простої форми теорії ігор, яку використовують тварини, починаючи від жаб і закінчуючи людьми.... [це] неминучий результат нормальної невизначеності сприйняття і хорошої стратегії сприйняття... Помилка, втілена в анімізмi — помилка, яку ми можемо виявити лише постфактум — це ціна нашої потреби відкривати живі організми. Це ціна, яку час від часу несе будь-яка тварина, що сприймає.
Це когнітивно-еволюціоністське пояснення анімізму здається геніально простим. Припускаючи, як і Тайлор, що анімістичні інтерпретації є помилковими, Ґатрі стверджує, що саме створення анімістичних інтерпретацій є частиною «хорошої перцептивної стратегії». Анімістичні інтерпретації є «розумними» помилками, які «ми можемо виявити лише постфактум» (Gatri, 1993: 38, 41, 47, 54, 61).
Однак теза Ґатрі слабка сама по собі.³ Ми вдаємося до анімістичних висловлювань в умовах невизначеності, але використовуємо їх частіше і більш послідовно, коли регулярно і тісно взаємодіємо з речами, в яких не сумніваємося: рослинами, які вирощуємо, автомобілями, які любимо, комп'ютерами, якими користуємося (Ґатрі сам наводить ці приклади). Навіть професійні етологи, які навчені розглядати своїх піддослідних тварин як об'єкти, чим більше взаємодіють із ними, тим більше починають сприймати їх як осіб (див. Kennedy, 1992: 27). Теорія в будь-якому випадку не вирішує класичної загадки збереження так званими первісними людьми анімістичних вірувань. У кращому випадку залишається питання, чому (якщо вони ретроспективно визнають свої анімістичні інтерпретації помилковими), вони культурно схвалюють і розвивають ці «помилки». У найгіршому випадку ця теорія ще більше принижує когнітивні здібності корінних народів, оскільки тепер вони не можуть зробити навіть того, що можуть жаби, а саме: «постфактум» визнати свої «помилки». У цьому випадку теорія ще більше регресує від досягнень, зроблених Тайлором.
³ Ґатрі зосереджується на тому, що він називає «Заходом», тому що «анімізм зазвичай відносять до простих суспільств». Його приклади, вирвані з контексту, варіюються від французького та іспанського печерного мистецтва, через грецьку, римську та середньовічну філософію та мистецтво до сучасної науки, суспільствознавства, літератури та реклами, а також «повсякденного життя в сучасних Сполучених Штатах». Його скупі посилання на «прості суспільства» спираються не на багатішу нову етнографію, а на застарілі вторинні джерела, такі як Томпсон (1955) та Енмарк (1939).
Зрештою, Бьорд-Девід відзначає, що позитивістські уявлення про значення понять «природа», «життя» і «особність» неправильно спрямували ці попередні спроби зрозуміти локальні концепції.
Класичні теоретики (як стверджується) приписували власні модерністські уявлення про самість «примітивним народам», стверджуючи при цьому, що «примітивні народи» відтворювали свої уявлення про самість в інших! Це призвело до того, що теоретики вважали приписування «особності» природним об'єктам емпірично необґрунтованим і, відповідно, спрямували аналітичні зусилля на пояснення того, чому люди так робили, чому і як (всупереч усьому) їхня «віра» не була частиною їхнього практичного знання, а в кращому випадку частиною їхніх символічних репрезентацій або помилковою стратегічною здогадкою.
Девару у-цьому-світі
То як нам зрозуміти туземський погляд на речі? Чому вони оживляють, скажімо, камені? Чому вони розмовляють з неживими для нас речами? Бьорд-Девід дає відповідь на запитання через поняття Девару, яке побутує в тій же спільноті Наяка, а також супутніх йому ритуалів. Далі вже нехай мені пробачать, але задля повноти розуміння концепції дозволю процитувати собі решту статті, яку прекрасно переклала згадана вище Ольга Свиріта. Як то кажуть, свободу уяві! Ну а вам приємного прочитання.
На думку Наяка, Девару існують у світі, і цей погляд можна зрозуміти з точки зору екологічного підходу Гібсона (Gibson, 1979) до візуального сприйняття (представленого і популяризованого серед антропологів Інґолдом (наприклад, Ingold, 1992, 1996; див. Croll and Parkin, 1992). Гібсон займається «навкружним зором», який «досягається, коли спостерігач повертає голову і озирається навколо», зором, за допомогою якого люди (як і інші тварини) сприймають навколишнє середовище у повсякденному житті. Він переосмислює довкілля в екологічних термінах. Воно постійне в одних відношеннях і мінливе в інших; «'постійні об'єкти' світу насправді є лише об'єктами, які зберігаються протягом дуже тривалого часу» (Gibson, 1979: 13). Воно складається із «місць, прикріплених до них предметів, об'єктів і субстанцій... разом із подіями, які є змінами цих речей» (Gibson, 1979: 240). Люди сприймають ці речі, реєструючи їхню «відносну сталість» (або сталість-під-зміною, або «інваріанти») та «відносну зміну» (або зміну-над-сталістю, або «варіації»). Речі сприймаються з точки зору того, що вони дають акторові-сприймачеві через те, чим вони є для нього (Gibson, 1979: 138).⁴ Їхня «доступність», як називає це Гібсон, «перетинає дихотомію суб'єктивного-об'єктивного. ... Це такий самий факт середовища, як і факт поведінки. Це одночасно і фізичне, і психічне, і водночас ні те, ні інше. Можливість вказує в обидва боки — і на середовище, і на спостерігача» (Gibson, 1979: 123).
⁴ Гібсон часто відмовляється від есенціалізації мови — як у цьому випадку, коли він посилається на те, «чим є речі», а не на «чим є все для актора-сприймача». Я додала останню зміну.
«Значення» не «нав'язується» речам — воно не є наперед заданим у свідомості — а «відкривається» в процесі дії; воно також є «одночасно фізичним і психічним, але не є ні тим, ні іншим». У навколишньому середовищі існує нескінченна «інформація», під якою Гібсон розуміє «специфікацію середовища спостерігача, а не ... рецепторів чи органів чуття спостерігача» (Gibson, 1979: 242). Люди безперервно «збирають» інформацію, діючи в навколишньому середовищі, за допомогою «уваги». «Увага» Гібсона це «навичка, яку можна виховати» (Gibson, 1979: 246), щоб сприймати інформацію, яка стає дедалі тоншою, детальнішою і точнішою (Gibson, 1979: 245). Знання розвиває цю навичку; знання нерозривно пов'язане зі сприйняттям, продовженням якого воно є.
За Гібсоном, увага «виховується» через практику, а також за допомогою «допоміжних засобів для сприйняття», таких як історії та моделі речей, слова та малюнки. Вони «самі по собі не є знаннями, як нам хотілось би вважати. Все, що вони можуть зробити, це полегшити пізнання» (Gibson, 1979: 258). Вони ніколи не можуть «копіювати» чи «представляти» реальність, але вони зберігають певну «інформацію» (зображення більше, ніж слова, кіно більше, ніж зображення). Вони «занурюють глядача в сцену» (Gibson, 1979: 282), викликаючи «не ілюзію реальності, а усвідомлення буття у світі» (Gibson, 1979: 284). Вони «передають наступному поколінню хитрощі людського ремесла. Праця перших першовідкривачів щадить їхніх нащадків. Виокремлення та абстрагування інваріантів, які визначають навколишнє середовище, значно полегшується завдяки цим допоміжним засобам розуміння» (Gibson, 1979: 284).
Події екологічно сприймаються як «будь-яка зміна субстанції, місця або об'єкта, хімічна, механічна або біофізична». Зміна може бути повільною або швидкою, зворотною або незворотною, повторюваною або неповторюваною. Події включають те, що відбувається з об'єктами загалом, а також те, що живі об'єкти змушують відбуватися. Події вкладені в події вищого рівня... Події різного роду сприймаються як такі... (Gibson, 1979: 242). Хоча аналіз Гібсона явно зосереджений на речах (що свідчить про західні упередження), його теза стосується речей та подій, і, використовуючи його мову, я стверджую, що Наяка зосереджуються на подіях. Їхня увага навчена зосереджуватися на подіях. Вони уважні до змін речей у світі у зв'язку зі змінами в них самих. Пересуваючись і діючи в лісі, вони збирають інформацію про відносні зміни в потоці взаємозв'язку між ними та іншими речами на тлі відносної незмінності. Коли вони вловлюють відносно мінливу річ своїми відносно мінливими самостями — а тим більше, коли це відбувається у відносно незвичний спосіб, — вони розглядають як Девару саме цю річ у цій конкретній ситуації. Це ще один сенс складного поняття Девару, і він випливає з історій, які розповідає Наяка.⁵
⁵ Див. (Pandla, 1993) для захоплюючого дослідження сфокусованості андаманців на рухах. Загалом відомо, що мисливці-збирачі стурбовані не таксономією, а поведінкою (див., наприклад, Blurton Jones, N., and Konner., M. J., 1976).
Наприклад, одна жінка з племені Наяка, Деві (40 років), вказала на конкретний камінь, що стояв поруч із кількома іншими подібними каменями на невеликому глиняному майданчику серед хатин, і розповіла, що вона глибоко копала в лісі коріння, коли раптом «цей Девару підійшов до неї...». Інший чоловік, Атті-Матен (70 років), показав на камінь, що стояв поруч із вищезгаданим, і розповів, що його невістка сиділа під деревом, відпочиваючи під час вилазки, коли раптом «цей Девару застрибнув їй на коліна». Обидві жінки забрали кам'яного Девару до себе додому, щоб він «жив» із ними. Саме ці камені були Девару, коли вони «підійшли» до і «застрибнули» на Наяка. Безліч інших каменів у цій місцевості не були Девару, а лише простим камінням. Оджибве схоже ставляться до каміння: Галловел згадує, як одного разу запитав старого чоловіка оджибва, чи «всі камені, які ми бачимо навколо нас, живі?». Хоча камені в мові Оджибве граматично одухотворені, чоловік (згадує Галловел) «довго розмірковував, а потім відповів: "Ні! Але деякі з них живі'». (Hallowell, 1960: 24). З історій, які наводить Галловел, «живі» камені здаються такими, що «рухаються» і «розкривають рота» у бік Оджибве (Hallowell, 1960: 25).
Той самий наратив, що лежить в основі, повторюється, коли Наяка говорять про Девару тварин у світі. Наступні чотири випадки зі слонами дають нам чіткіше розуміння складності сприйняття Наяка Девару у світі. Один чоловік, Чатен (50 років), чий будинок стояв поруч із тим, в якому я жила, сказав одного ранку, що вночі він бачив слона Девару, який «не шкодячи прогулювався» між нашими будинками, і так він зрозумів, пояснив він, що це був Девару, а не просто слон. Інший чоловік, Челлан (35 років), так само розповів, наводячи інший приклад, як одного разу слон Девару, що пройшов повз нього, коли він йшов лісом у пошуках меду, «подивився йому просто в очі». Як і каміння, ці конкретні слони були Девару, оскільки вони «не шкодячи йшли» і «дивилися просто в очі», тобто, коли відповідально ставилися до Наяка. На противагу цьому, Кунган (50 років) одного разу взяв мене з собою у збиральницьку експедицію, і, почувши слона і зрозумівши по його звуках, що він самотній і небезпечний, він відвернувся і уникав його. Він не спілкувався з цим слоном і називав його не «слоном Девару», а просто «слоном». Відсутність спільної взаємодії не дозволила встановити зв'язок, який зробив би цього слона (в цей момент) Девару, хоча він міг би сприйматися як Девару в інших випадках.
Більш складну ситуацію ілюструє розповідь Атті-Матена про те, як слон розтоптав дві хатини в сусідньому селищі Наяка, на щастя, не поранивши Наяка, яких тієї ночі не було вдома. Атті-Матен називав слона-порушника просто «слоном». Кілька місяців по тому, під час ритуалу Девару, він запитав Девару, які брали участь у виступі, чи не мали вони «якогось стосунку» до події, про яку йдеться. Девару відповів, що вони «зробили це» у відповідь на Наяка aaita (помилка, відхилення від звичаю). Цього разу Девару не уточнював, в чому саме полягала провина хоча іноді вони це робили, згадуючи, наприклад, що під час останнього ритуалу Девару Наяка підніс менше їжі, ніж у попередні рази, або що він почав ритуал пізніше. Цього конкретного слона (в цій конкретній ситуації) не уникали і не ділилися із ним їжею. Він сприймався як інструмент, об'єкт, який Девару використовував у процесі спілкування з Наяка. У цьому випадку, ілюструючи погляд Наяка на власні межі, Наяка все ж таки окреслює те, що сталося, як події взаємоузгоджені, але складнішим чином пов'язані наративно.
Ці чотири історії показують, як слони (як один із прикладів) можуть розглядатися як особи або як об'єкти, залежно від того, що відбувається між ними і Наяка, що, в свою чергу, залежить від «можливостей» подій за участю слонів і людей. Виникає важлива особливість Девару у-цьому-світі. Девару не обмежуються певними класами речей. Це певні речі-в-ситуаціях будь-якого класу або, краще, певні ситуації. Це події, що передбачають взаємну реакцію і взаємодію між речами, події, які, до того ж, прототипно включають актора-сприймача. Дискримінація Девару залежить від «доступності» подій і речей довкілля і (як я покажу далі) від підвищеної уваги до них через певні побутуючі традиції.
Девару як персонажі ритуалу
Ритуали Девару відіграють ключову роль у розвитку уваги до Девару у-цьому-світі та відтворенні концепцій Девару як об'єктивації стосунків. Ці ритуали є складними дійствами, які, в модерністському розумінні, включають в себе «володіння духом Девару», але також і багато іншого, включаючи спільні соціальні збори, зцілення, змінений стан свідомості, спілкування з предками, вторинне поховання людей, які померли після попереднього дійства, а також музику і танці. Кожне дійство триває два дні та ніч між ними. Наяка проводять їх приблизно раз на рік у кожному селі, одне за одним, на кожне з них з'їжджаються люди з усієї округи, які беруть участь у кількох подібних заходах щороку. Здається, що Наяка не називають цю подію якоюсь окремою назвою і не виокремлюють її з повсякденного життя. «Пандалу», слово, яке я застосовую до цього дійства, іноді використовується для позначення хатини, яку спеціально будують для цієї події як житло для запрошених Девару.⁶
⁶ «Пандалу» означає «храм» для сусідніх індуїстських народів.
Досліджуючи одну подію Пандалу, обмежуючись лише Девару, я застосовую підхід, орієнтований на ритуал, на який вплинули, зокрема, роботи Тамбії (Tambia, 1970, 1985). На відміну від традиції Ґірца, цей підхід зосереджується на тому, що Пандалу робить, а не на тому, що він означає. Він зосереджується на Пандалу як на події у-цьому-світі, а не на «тексті». Його цікавить, якою мірою такі події, замість того, щоб посилатися на них чи говорити про них, роблять щось у-цьому-світі. Я йду далі, оскільки одразу ж розглядаю Пандалу (слідом за Наяка) як досвід, ритуал, соціальну подію у світі, яка є безперервною та узгодженою з іншими досвідами Наяка і навіть вкладеною в них. (Я не розглядаю його як «обряд», протиставляючи його «практиці», а потім виправно застосовую до нього ритуально орієнтований підхід). Це дослідження заповнює прогалину в роботі Інголда (Ingold, 1996), який, як і Гібсон, приділяє недостатньо уваги міжлюдській «дії» у-цьому-світі на користь «дії» щодо інших видів;⁷ очевидно, що дія щодо інших людей становить важливу частину «оточення» людини.
⁷ Інґольд (Ingold, 1997) ставить під сумнів автономію суспільних відносин.
9 червня 1979 року, будинок Кунгана⁸ (де я тоді проживала з його сім'єю): Люди буденно приїжджають протягом дня, кожна сім'я у свій час. Вони взаємодіють із місцевими жителями у повсякденних справах, розмовляють, діляться їжею, ходять до річки, збирають дрова тощо. Пізно ввечері, посеред дійства, Кунган (50 років) стоїть перед хатиною Девару і кланяється на чотири боки, запрошуючи Девару місцевості прийти. Кілька людей переносять камені Девару, першопочатково принесені з лісу, з їхнього звичного місця на глиняній платформі серед будинків на майданчик перед хатиною. Вони кладуть поруч із ними різні інші речі Девару (в тому числі ножі, дзвіночки, браслети, чашки, а також індуїстські фігурки у формі слона і людини), виймаючи їх з коробки, в якій вони зберігаються між цими подіями задля безпеки. Перед усіма цими Девару кладуть їжу та паан, а також індуїстські предмети для пуджі, придбані на гроші, зібрані заздалегідь з учасників.⁹
⁸ Наяка не мають фіксованих назв місць і посилаються на них, згадуючи визначний орієнтир або ім'я центральної особи, що живе там.
⁹ Див. (Bird-David, 1996) для детального вивчення того, як наяка включає індуїстські впливи до своєї традиції Пандалу.
З настанням ночі кілька чоловіків починають входити і виходити з трансу, як правило, по одному, що вони продовжують робити протягом ночі і наступного дня. Кожен з них обгортається спеціальною тканиною, підні має гілки і махає ними в повітрі в чотирьох напрямках, кланяється в чотирьох напрямках, запрошуючи Девару прийти, і трясеться, щоб поринути в транс. Ритмічний барабанний дріб, музика флейти та барабанів і танці допомагають створити настрій. Коли виконавці занурюються в транс, вони «оживляють» різноманітних Девару.¹⁰ Виконавців оцінюють з точки зору того, наскільки майстерно вони «оживляють» Девару, в той самий час як присутні люди взаємодіють із Девару, яких викликають виконавці.
¹⁰ Вони також «оживляють» попередників, які, за браком місця, тут не обговорюються.
Під час ритуалу Девару можуть «ожити» всі види Девару. Наяка відкрито запрошує їх, повторюючи поклони в чотирьох напрямках. Наяка взаємодіє з персонажами Девару, які з'являються, які стають Девару, коли вони з'являються і взаємодіють з Наяка. Наяка ідентифікує кожного Девару, що приходить, за його дивідуалізованою особистістю: за тим, як він по-своєму взаємодіє з Наяка (як він сміється, розмовляє, гнівається, реагує на Наяка і т. д.). Іноді різні Девару об'єднуються у ватагу, яку викликає один і той самий виконавець, який потім змінює жести, стилі мовлення, діалекти і навіть мови (Наяка, малаялам і тамільська) у кожному реченні.¹¹ Деяких Девару виконавці оживляють із великою витонченістю, і їх впізнають майже всі Наяка. Інші Девару настільки грубі, що їх ледве можна розрізнити, і їх впізнають лише деякі Наяка, та й то по-різному. Девару об'єктивуються термінами спорідненості, іноді іменами, іноді лише їхніми окремими ознаками (як «той, хто завжди просить їжу у диких птахів», «той, хто розмахує ножем» тощо), а іноді просто як Девару загалом. Найяскравішими і найвідомішими Девару є гірські Девару, чиє існування сягає далеко в минуле. (Серед сусідніх мисливців-збирачів пандарам і паліян також виділяють гірських чаву і гірських деві [Morris, 1981, Gardner, 1991]). Серед інших яскравих Девару — слони-Девару, другорядні індуїстські божества, яким поклоняються місцеві жителі, і божество народу курумба, що жив у цій місцевості за кілька десятиліть до того. Загалом, чим більше Девару з'являється із року в рік, чим більше всього з ними пов'язано, чим яскравіше їх згадують, чим більше їх знають, тим більше, в певному сенсі, вони «існують». Про Девару майже нічого не говориться в міфах чи інших усних традиціях, як у межах ритуалу, так і поза ним (Морріс повідомляє про те ж саме для гірських пандарам [Morris, 1981: 208]).
¹¹ Так само Брайтман (Brightman, 1993: 172) описує «ритуал ложі, що трясеться» кам'яних крі: «[Це] містить повторюваний запас персонажів, певною мірою змінних між різними операторами та різними діями одного і того ж оператора. Багато персонажів мають індивідуальні мовленнєві характеристики, знайомі глядачам з чуток та з інших ритуалів... Сьогодні більшість духів розмовляють на крі, а інші використовують англійську, французьку, сото та чипевян, або невідомі людські мови» (Brightman, 1993: 172). «Під час ритуалу вони (духи) спілкувалися між собою, з оператором та з аудиторією за межами, відповідаючи на питання або відомими мовами, або нерозбірливою промовою, що вимагають перекладу іншими духами або оператором» (Brightman, 1993: 171).
Девару, якого викликають, часто імпровізує на одних і тих же повторюваних фразах. Важливими є слова, голос, жестикуляція. Ці основні аспекти їхньої поведінки, за термінологією Бейтсона (1979), є мета-комунікацією, тобто, комунікують, що Девару комунікують, тому що Девару присутні, коли вони рухаються, розмовляють, жестикулюють і т. д. Вони присутні, коли спілкуються і соціально взаємодіють з Наяка. У пікові моменти всі збираються навколо запрошеного Девару, беручи активну участь у розмові або просто уважно слухаючи її. Іншим разом це роблять лише кілька людей, тоді як інші зайняті своїми домашніми справами. Бесіду треба підтримувати постійно. Коли вона завмирає, Девару скаржаться і закликають більше людей приєднатися до неї. В крайньому випадку, в нудні моменти спекотного дня чи глибокої ночі, той чи інший Наяка неохоче виходить вперед і долучається до розмови із Девару. (Я допомагала у різні моменти цієї події, дозволяючи Наяка займатися своїми справами, а сама записувала і слухала Девару). Підтримувати розмову важливо, бо це підтримує взаємодію між Наяка і Девару і, в певному сенсі, залишає самих Девару «в живих».
Розмова з Девару є дуже особистою, неформальною та дружньою, включає жарти, глузування, торги тощо. За своєю ідіоматичною структурою вона нагадує дискурс обміну вимогами, характерний для Наяка та мисливців-збирачів загалом (див. Bird-David, 1990). За допомогою численних повторень або незначних варіацій на тему, Наяка і Девару дражнять і глузують, хвалять і лестять, звинувачують і задобрюють один одного, висловлюючи і вимагаючи турботи і піклування. Наприклад, Наяка підкреслюють, що вони належним чином піклуються про Девару (або вибачаються за те, що не дають більше, або нарікають на те, що не можуть дати більше і т.д.) і скаржаться, що Девару, в свою чергу, не піклуються про них (або недо-статньо, або не так, як у попередні роки, і т. д.). Девару підкреслюють, як сильно вони піклуються про Наяка і просять кращої гостинності (більше підношень, ранній початок ритуалу, більше танців тощо). Наяка просять зцілення від хвороб.
Протягом двох днів Пандалу триває звичне виконання повсякденних справ. Домашні справи не відсуваються на другий план з огляду на свято, а становлять значну частину його структури. Протягом двох днів сім'ї Наяка продовжують займатися домашніми справами, часто розподіляючи їх між собою, а також, у певному сенсі, з гостями Девару. Хатина Девару нагадує звичайне житло Наяка. Деякі чоловіки час від часу сплять там, розділяючи хатину з Девару. Вранці, коли люди йдуть вмиватися до річки і приносять воду, вони кланяються на всі чотири сторони, запрошуючи місцевих Девару приєднатися до них. Жінки на зворотному шляху розбризкують воду зі своїх посудин на всі чотири сторони, ділячись водою з Девару, що знаходяться навколо. Під час розмови Девару просять паан у своєї співрозмовниці з племені Наяка. Одна літня жінка з племені Наяка впадає в транс. Вона не вимовляє зв'язних слів; у нестямі вона лише підмітає землю навколо хатини Девару і починає роздягатися (що їй не дають зробити перехожі). Спільна трапеза з рису, приготована дочкою Кунгана та її чоловіком, завершує подію. Їжу ділять порівну між усіма присутніми, а частину їжі розкидають на всі чотири сторони.
Пандалу виявляє спорідненість Наяка-Девару і водночас відтворює її. Об'єктивовані як родинні стосунки, ці зв'язки відтворюють усіх учасників як sonta, а кожного з них — як особу (особу Наяка, особу пагорба, особу каменю тощо). Крім того, Пандалу (в розумінні Гібсона) є «допоміжним засобом для сприйняття», який «вводить глядача в сцену» (Gibson, 1979: 282, цит. вище). Пандалу «виховує увагу», щоб релятивно сприймати і визначати навколишнє середовище (одночасно взаємодіючи з ним). Пандалу «зберігає інформацію» (так само ефективно, як книги і навіть кінофільми); більше того, вона заохочує учня інтерактивно взаємодіяти з цією інформацією і таким чином отримувати соціальний досвід. Взаємодія з персонажами Девару «виховує увагу», щоб помічати Девару, коли вони взаємодіють із кимось. Це покращує навички збору інформації про саму взаємодію, в її межах, з точки зору залученості.
Якби Наяка жили лише полюванням і збиральництвом у своєму середовищі, вони могли б сприймати лише його утилітарні можливості: тварину — як щось їстівне, камінь — як щось, що можна кинути, скелю — як щось, де можна сховатися. В рамках практики взаємодії з персонажами Девару в Пандалу вони навчаються сприймати тварин, каміння, скелі тощо як речі, з якими можна мати стосунки — тобто, як речі, з якими можна взаємодіяти, це речі, з якими можна співвідноситися — вони мають реляційні можливості, тобто те, що відбувається з ними (або як вони змінюються), може впливати на те, що відбувається з людьми (або як вони змінюються): тварина-що-уникає-мене у зв'язку зі мною-який-засмучує-тварину, камінь-що-наближається-до-мене у зв'язку зі мною-який-тягнеться-до-каменя, скеля-яка-захищає-мене у зв'язку зі мною-який-шукає-притулок. Спілкуючись і ділячись з персонажами Девару, учасники вчаться розрізняти взаємні зміни в собі та речах, з якими вони пов'язані; вони все більше усвідомлюють павутиння взаємозв'язків між собою і тим, що їх оточує. Торгуючись і обмінюючись вимогами з персонажами Девару, вони вчаться переслідувати індивідуальні інтереси в межах спорідненості — домовлятися про те, що їм потрібно, одночасно дбаючи про відтворення обрамлюючої спорідненості, в межах якої вони це роблять. З кожним роком розмов, які частково повторюються, а частково змінюються, учасники стають все більш чутливими до інформації про з'явні, процесуальні, історичні та взаємні якості спорідненості. Підсумовуючи, можна сказати, що Пандалу передбачає «оживлення [Девару]», тобто підвищення усвідомлення людьми свого існування у світі і, діалектично, створення і створеного цим, спілкування з ними.
Анімізм як реляційна епістемологія
В рамках об'єктивістської парадигми, що лежала в основі попередніх спроб вирішити проблему «анімізму», важко зрозуміти, чому люди «розмовляють з речами», або співають, танцюють чи спілкуються в інші способи, для яких слово «розмова» тут використовується як скорочення. Згідно з цією парадигмою, навчання передбачає набуття знань про речі через відокремлення знаючого від знань, і часто, крім того, через розбиття знань на частини для кращого пізнання. Для вивчення, скажімо, тропічного лісу — лісу, в якому живуть Наяка і з яким вони «розмовляють», — переконані ботаніки почнуть вирубувати смугу дерев за допомогою мачете, відсортують вирубану рослинність за видами, помістять характерні шматочки кожного виду в маленькі мішечки і заберуть їх з лісу до гербарію для ботанічної класифікації (див. Richards, 1952). Порівняно з їхнім методом, «розмови з деревами» здаються ритуалом, який не має жодного стосунку до серйозної справи — здобуття знань про дерева.
Якщо «розпилювання дерев на частини» уособлює модерністську епістемологію, то «розмова з деревами», на мою думку, уособлює анімістичну епістемологію Наяка. «Розмова» — це скорочення для позначення двостороннього чутливого зв'язку з деревом, а не одностороннього «говоріння» з ним, так, ніби воно може слухати і розуміти. «Говорити з» означає бути уважним до варіацій та інваріантів у поведінці та реакції речей, що перебувають у стані спорідненості, а також пізнавати речі згідно того, як вони змінюються через перипетії взаємодії з ними в часі. «Розмовляти з деревом» — а не «рубати його» — означає сприймати те, що воно робить, коли ми діємо по відношенню до нього, одночасно усвідомлюючи зміни в собі і в дереві. Це очікування відповіді і відповідь, що переростає у взаємну чуйність і, більше того, можливо, у взаємну відповідальність.
Якщо об'єктом модерністської епістемології є тоталізуюча схема відокремлених сутностей, що розглядається в ідеалі з відокремленої точки зору, то об'єктом цього анімістичного знання є розуміння спорідненості зі спорідненої точки зору в межах мінливих горизонтів спорідненого глядача. Знання в першому випадку — це наявність, набуття, застосування та вдосконалення репрезентацій речей у світі (див. Rorty, 1980). Знання у другому випадку — це розвиток навичок перебування у світі з іншими речами, що робить усвідомлення свого оточення і себе тоншим, ширшим, глибшим, багатшим тощо. У другому випадку пізнання виростає із взаємозв'язку із сусідами та і є ним. Воно передбачає поділ середовища, а не його дихотомізацію, і звернення уваги на «ми-буття», яке поглинає відмінності, а не на «інакшість», яка висвітлює відмінності і затьмарює спільності. Проти «я мислю, отже існую» виступають «я споріднений, отже існую» і «я знаю, бо я споріднений». Матеріалістичному баченню довкілля як дискретних речей протистоїть реляційне бачення довкілля як вкладених зв'язків. Обидва способи є реальними та дійсними. Кожен з них має свої межі та сильні сторони.
Відносне оформлення довкілля не є єдиним способом пізнання довкілля для Наяка, хоча, наскільки я розумію, вони вважають його найбільш авторитетним із-поміж інших способів пізнання. Він також не є унікальним для Наяка. Я б припустила, що реляційна епістемологія такого роду користується авторитетом у культурах народів, які ми називаємо мисливцями-збирачами. Ці народи нормалізовують обмін із іншими особами. Вони тісно взаємодіють із навколишнім середовищем (хоча б періодично, коли відпочивають від інших економічних занять [Bird-David, 1992b]). Вони правлять анімістичні ритуали. Їхні ритуальні традиції — наприклад, «обряд трясіння намету» Крі (пр, Hallowell, 1960, Feit, 1994, Brightman, 1993), «шаманський танець» Кунгів (пр. Marshall, 1962, Katz, 1982), «священний танець спеме» Хадза (див. Woodburn, 1982), «співочий сеанс фруктового сезону» Батек (див. Endicott, 1979), а також «одержимість духом» Паліян і Пандарам (див. Gardner, 1991, Morris, 1981) — функціонально схожі на Пандалу Наяка. Ці ритуали передбачають відвідини надосіб, які з'являються через транс і танцюють або подають голос.¹² Люди сприймають цих надосіб як друзів і родичів і часто називають термінами характерними для кровної спорідненості. Вони звертаються до них особисто, дружньо і безпосередньо. Ці події є центральними спільними справами цих громад і часто головними святами, за допомогою яких вони підтримують своє відчуття ідентичності.¹³ Кожна подія є «рамкою участі» (Lave and Wenger, 1991), яка разом із формою участі самої мисливсько-збиральницької практики розвиває складну артикуляцію навичок, подвійне зобов'язання, що передбачає спільне використання та повагу до одухотворених «речей», власний інтерес та співпрацю, в рамках якої цей власний інтерес може бути досягнутий.¹⁴
¹² У деяких випадках девару додатково викликаються об'єктами, з якими можна спілкуватися, їсти, співати, танцювати тощо. Це стається рідше, ніж виклик ритуалом, але має значне теоретичне значення.
¹³ У відповідний час навчання ці заходи часто проводилися, наприклад, щотижня серед кунг, щомісяця серед хадзи та «коли виникає потреба» серед пандараму. Вони охоплювали значний проміжок часу, наприклад, «всю ніч» у кунгів, «дві-три ночі поспіль» у хадзи та «від вечора до ночі» у паліян. Ці події залучали всю громаду як активних глядачів і значну частину як виконавців, наприклад, «одну третину чоловіків» у кунгів, «восьму частину чоловіків» у пандарам та «28% дорослих» у паліян. У випадку з наяка, приблизно п'ята частина чоловіків виступала в ролі виконавців.
¹⁴ Порівняйте (Briggs, 1982) ra (Guemple, 1988) про навчання інуїтських дітей стосунку до інших людей двостороннім чином та дослідження (Myers, 1986) про виразну артикуляцію особистої автономії та спорідненості серед австралійських пінтупі.
Крім того, реляційні епістемології функціонують у різних контекстах, де авторитетними є інші епістемології, у тому числі в західних контекстах (набагато більшою мірою, аніж дозволяє авторитетний статус науки). Коли (повертаючись до прикладів Ґатрі) ми одухотворюємо комп'ютери, якими користуємося, рослини, які вирощуємо, і автомобілі, якими їздимо, ми оформлюємо їх реляційно. Ми дізнаємося, що вони роблять по відношенню до того, що робимо ми, як вони реагують на нашу поведінку, як вони діють по відношенню до нас, якою є їхня ситуативна та з'явна поведінка (а не їхня конститутивна матерія). Як Наяка пізнають одухотворені аспекти свого оточення, так і ми пізнаємо ці одухотворені речі, зосереджуючись на нашій спорідненості з ними в межах цієї спорідненості з точки зору спорідненості. Цей вид реляційного оформлення пов'язаний з іншими епістемологіями складними і мінливими способами, які заслуговують на вивчення. (Приклад етологів, згаданий раніше, є показовим: розглядаючи досліджуваних тварин, з якими вони живуть, як осіб, вони не лише роблять їх об'єктами свого наукового дослідження, але й реляційно оформлюють ïx).
Крім того, в якості гіпотези, я готова погодитися із Тайлором, не в останню чергу тому, що Ґатрі певною мірою обгрунтовує тезу про те, що схильність до одухотворення речей властива людям. Однак, я припускаю, що ця загальна тенденція породжена соціально упередженими когнітивними навичками людини, а не «виживанням» в умовах ментальної плутанини (Тайлор) чи хибними перцептивними здогадками (Ґатрі). Нещодав ні дослідження пов'язують еволюцію людського пізнання із соціальною взаємодією з іншими людьми. Її основний аргумент полягає в тому, що міжособистісні стосунки, які вимагають стратегічного планування і передбачення дії-відповіді-реакції, є більш вимогливими і складними, ніж проблеми фізичного виживання (Humphrey, 1976). Когнітивні навички, відповідно, розвивалися в і для соціального типу взаємодії і є «соціально упередженими» (Goody, 1995). Ми спонтанно застосовуємо ці навички в ситуаціях, коли не можемо контролювати або повністю передбачити поведінку співрозмовника, коли його поведінка не є заздалегідь визначеною, а «розмовляє» із нашою власною. Ми застосовуємо ці навички в таких ситуаціях, незалежно від того, йдеться про людей чи про інших істот (відповідна класифікація яких іноді є частиною рефлексивного пізнання, що слідує за ситуацією взаємодії, а не передує їй). Ми не уособлюємо інших суб'єктів, а потім соціалізуємося з ними, а уособлюємо їх оскільки, коли і через те, що ми з ними соціалізуємося. Визнання «розмови» з іншою істотою — дорівнює прийняттю її у спільноту, а не визнання спільної сутності перетворює цю істоту на самість у стосунку із нами.
Нарешті, загальна людська схильність до релятивного оформлення речей у цих ситуаціях є культурно опосередкованою та контекстуалізованою в історично специфічний спосіб (не в останню чергу у зв'язку з культурними уявленнями про особу). Існує розмаїття анімізмів, кожен анімістичний проєкт зі своїм локальним статусом, історією та структурою (у розумінні Салінза [Sahlins, 1985]). Звідси випливають інтригуючі питання, що заслуговують на вивчення, наприклад: Як анімізм мисливців-збирачів порівнюється з сучасними радикальними екологічними дискурсами (Kovel, 1988, Leahy, 1991, Regan, 1983, Tester, 1991), які деякі вчені описують як «новий анімізм» (Bouissac, 1989; див. також «новий антропоморфізм» Кеннеді [Kennedy, 1992])? Які ще існують форми анімізму?¹⁵ Як вони артикулю-ються в кожному випадку з іншими космологіями та епістемологіями?¹⁶ Як анімістичні проєкти співвідносяться з фетишистськими практиками? Однак, безумовно, найбільш інтригуючим питанням є те, чому і як модерністський проєкт відмежувався від тенденції до одухотворення речей, якщо вона справді є універсальною. Як і чому він затаврував «анімістичну мову» як дитячу практику, незважаючи на численні докази (див. Guthrie, 1993) протилежного? Як вдалося делегітимізувати анімізм як дійсний спосіб пізнання, постійно відбиваючись від імпульсу до його застосування і розглядаючи його як «невиліковну хворобу» (див. Kennedy, 1992 та Masson and McCarthy, 1995)? Відповіді напевно будуть складними. Ернест Геллнер (Gellner, 1988) стверджував, що ніщо крім «майже чудесного збігу обставин», не може пояснити когнітивний зсув, який стався в Західній Європі близько XVII століття. За іронією долі, історія свідчить, що Декарт — людина-відлюдник — одного разу випадково опинився замкненим у парильні, де під впливом галюцинацій у нього виникло дуалістичне бачення, на якому грунтується сучасний проєкт (див. Morris, 1991: 6). Чи може бути так, що тайлорівський різновид «тези про сон» допомагає пояснити не появу первісного анімізму, а навпаки, модерністський відхід від нього?
¹⁵ Наприклад, порівняйте анімізм мисливців-збирачів з досучасним західним «анімізмом», як описано в (Merchant, 1980) та (Burke, 1972).
¹⁶ Формулюванням цього питання я зобов'язана майбутній роботі Інґрід Джордт про артикуляцію буддійської та анімістичної епістемології в М'янмі.
Висновки
Те, як ми пізнаємо речі, закладено в культурі та практиці і набуває різних форм. Наяка реляційно формують те, що їх хвилює, як свій авторитетний (але не єдиний) спосіб пізнання речей. Вони прагнуть зрозуміти спорідненість із спорідненої точки зору в межах мінливих горизонтів спорідненого глядача. Їхня реляційна епістемологія, дослідження того, як речі в ситуаці ях співвідносяться з актором-сприймачем і, з точки зору актора-сприймача, одне з одним, втілена в практиках, які Тайлор охрестив «примітивним анімізмом», артикульованим реляційною концепцією особистості та ре ляційним сприйняттям довкілля. Попередні теорії анімізму, приймаючи модерністські концепції особистості та сприйняття навколишнього середовища як універсальні, абсолютно невірно зрозуміли анімізм як просту релігію та невдалу епістемологію.
