Історія в Європі епохи Відродження п’ятнадцятого-шістнадцятого століть не була історією прогресу. Здебільшого це була низка катастроф.
Ну що ж, повертаємося до безсмертної [поки] теми, а саме того, як бачили колонізатори чи, наприклад, єзуїти туземців.
Сагард, Мішель де Монтень, Біар, Отець Лаллемант, Отець Ле Жене, Лахонтан та Отець П'єр де Шарлевуа — лише небагаті приклади того, як з позитивної точки зору (звісно, з певною критикою) дивилися на туземців. Утім, ключовим для нас є те, що вони справді розмовляли. Багато європейців й туземців проводили довгі тижні за розмовами про власні суспільства, неоднократно натикаючись зі сторони туземців на критику речей, ставшими їм рідними, та одним з яскравим прикладів яких є розмови Кандіаронка з Лахонтаном, до яких повернемося трохи пізніше. Зараз же пропоную спробувати зрозуміти, наскільки виправдані слова європейців про відсутність уяви в туземців та, зокрема, від яких відповідних звичок по їхньому відношенню варто було б давно відмовитися, побачив ширшу, складнішу картину.
Звичайно, якщо хтось зустріне аргумент, приписаний «дикуну» в європейському тексті, який навіть віддалено нагадує будь-що, що можна знайти в Цицерона чи Еразма, можна автоматично припустити, що жоден «дикун» не міг би сказати це насправді – або навіть що розмова, про яку йде мова, насправді взагалі не відбулася. Принаймні, ця звичка думати дуже зручна для студентів західної літератури, які самі навчалися у Цицерона та Еразма, які інакше могли б бути змушені фактично спробувати дізнатися щось про те, що корінні жителі думали про світ і, перш за все, про те, що вони зробили з європейців.
Аргументація з розряду «слабкої уяви» можна прослідити й в Жан-Жака Руссо, якого звинувачували у багатьох злочинах (у більшості з яких він не винний), та який був одним з основоположників міфу про «благородного дикуна»; або, якщо бути точнішим, «міфу про дурного дикуна» — навіть якщо він вважав його блаженним у своєму стані дурості. Ключовим є те, як він не враховував наявність цілком обширної уяви теземців, вбачаючи в них слабких та обмежених створінь. Нам важко уявити, яким було б справді вільне суспільство; натомість туземцям, цілком ймовірно не важко уявити собі, якою була б свавільна влада та панування. Певною мірою це нагадує розумовий експеримент 1966 року, де дослідники не припускали можливостей тварин для «людського» спілкування між собою.
«Його уява не малює картин; його серце не висуває до нього жодних вимог. Його невеликі потреби настільки легко задовольняються, і він настільки далекий від знання, необхідного для того, щоб змусити його бажати більшого, що він не може мати ані передбачення, ані цікавості... Його душа, яку ніщо не турбує, цілком оповита почуттям його теперішнього існування, без будь-якої ідеї майбутнього, хоч і близького; тоді як його наміри, настільки ж обмежені, як і його погляди, навряд чи затримаються до кінеця дня. Навіть зараз така далекоглядність корінного жителя Карибського басейну: він необачно продасть вам своє бавовняне ліжко вранці, а ввечері прийде з плачем, щоб купити його знову, не передбачивши, що захоче його знову наступної ночі.' (Руссо 1984 [1754]: 90).
Завдяки тому, як Руссо увірвався в світ зі своїми відомими есе, в нас і на сьогодні дуже відомі системи Тюрго з баченням лінійної теорії соціальної еволюції. Дотепним прикладом може послугувати сесія на моєму історичному факультеті, де якраз було дано завдання на написання есе в цьому форматі. Нюанс же полягає в тому, що як системи не є лінійними та простими, так і туземці справді були здатні на ґрунтовну критику, про що свідчать багаті етнографічні записи різних мандрівників (включаючи перерахованих єзуїтів на початку), та за якими й послідувало певне цільове приниження можливостей уяви туземців, яких почали розглядати в наступні століття не більше як «первісну форму нас самих». Причина ж криється в реакції на туземську критику європейської «свободи».
Таким чином теорії соціальної еволюції – тепер настільки звичні, що ми рідко зупиняємося на їхніх витоках – вперше були сформульовані в Європі: як пряма відповідь на критику корінних народів. За кілька років розподіл Тюрго всіх суспільств на чотири стадії з’явився у лекціях його друга та інтелектуального союзника Адама Сміта в Глазго, і перетворився в загальну теорію історії людства колегами Сміта: такими людьми, як лорд Кемес, Адам Ферґюсон. і Джон Міллар. Невдовзі нова парадигма почала справляти глибокий вплив на те, як європейські мислителі та європейська громадськість загалом уявляли корінних жителів.
Для європейської аудиторії критика корінних народів стала б шоком для системи, відкривши можливості для людської емансипації, які після розкриття навряд чи можна було б проігнорувати. Дійсно, ідеї, висловлені в цій критиці, стали сприйматися як загроза для структури європейського суспільства, що був створений цілий корпус теорій спеціально для їхннього спростування. Як ми незабаром побачимо, уся історія, яку ми резюмували в останньому розділі – наш стандартний історичний мета-наратив про неоднозначний прогрес людської цивілізації, де свободи втрачаються, оскільки суспільства стають більшими та складнішими – була вигадана переважно з метою нейтралізації загроза місцевої критики.
Перше, на чому варто наголосити це те, що «походження соціальної нерівності» не є проблемою, яка мала б сенс для будь-кого в Середньовіччі. Вважалося, що ранги та ієрархії існували з самого початку. Навіть у Едемському саду, як у ХІІІ ст. філософ Фома Аквінський зазначив, що Адам явно випередив Єву. «Соціальна рівність» – і, отже, її протилежність, нерівність – просто не існувала як концепція. Нещодавній огляд середньовічної літератури, проведений двома італійськими вченими, фактично не знаходить доказів того, що латинські терміни aequalitas або inaequalitas або їхні англійські, французькі, іспанські, німецькі та італійські споріднені терміни взагалі використовувалися для опису соціальних відносин до часів Колумба. Тому не можна навіть сказати, що середньовічні мислителі відкидали поняття соціальної рівності: ідея про те, що вона може існувати, здається, ніколи не приходила їм в голову.
Насправді терміни «рівність» і «нерівність» почали вважатися поширеними лише на початку сімнадцятого століття під впливом теорії природного права. Теорія природного права, у свою чергу, виникла в основному в ході дебатів про моральні та правові наслідки відкриттів Європи в Новому Світі.
Ми стверджуватимемо, що корінні американці справді розвинули дуже сильний критичний погляд на інституції своїх загарбників: погляд, який спочатку зосереджувався на відсутності свободи в цих інститутах, а лише пізніше, коли вони ближче познайомилися з європейськими соціальними устроями, на рівності.
Однією з причин того, що місіонерська та туристична література стала такою популярною в Європі, було саме те, що вона наражала своїх читачів на таку критику, а також створювала відчуття соціальної можливості: знання того, що знайомі шляхи не є єдиними шляхами, оскільки – як ці книги показали – вочевидь, що є суспільства, які діють зовсім інакше. Ми припустимо, що існує причина, чому так багато ключових мислителів епохи Просвітництва наполягали на тому, що їхні ідеали індивідуальної свободи та політичної рівності були натхненні індіанськими джерелами та прикладами. Тому що це було правдою.
Більш ранні автори, зіткнувшись із популяцією лісових мешканців без царя, що використовували лише кам’яні знаряддя праці, навряд чи вважали їх у будь-якому відношенні первісними. Вчені шістнадцятого століття, такі як іспанський місіонер Хосе де Акоста, швидше за все дійшли висновку, що вони дивляться на загиблі залишки якоїсь стародавньої цивілізації або на біженців, які під час своїх поневірянь забули мистецтво металургії та громадського управління. Такий висновок був би очевидним для здорового глузду людей, які припускали, що всі справді важливі знання були відкриті Богом на початку часів, що міста існували до Потопу, і які бачили своє власне інтелектуальне життя в основному як спроби відновити втрачену мудрість стародавніх греків і римлян.
Дотепно, коли люди кажуть, що обираючи між Європою та Північною Америкою в середньовіччі, люди обирали б перше, а не туземців. От тільки, знову ж таки, судячи з багатьох етнографічних записів ситуація обстояла рівно навпаки. «Цивілізація» стала об'єктом насмішок зі сторони туземців, які там змогли пожити також роками (як-от Кандіаронк), тим часом як самі європейці надихалися та готові були віддати все нажите, щоб лишатися в спільнотах останніх. Туземці, неодноразово експериментуючи зі своїми соціальними устроями та відточуючи словесну майстерність стабільно дивували європейців, де останні часто заходили в тупик. Тут ми і доходимо до розмов з Кандіаронком, які судячи з порівняльного матеріалу з різними людьми (незважаючи на прикрашену іноді аргументацію самого автора) мали місце. Точніше кажучи, аргументація, наведена автором — є безумовно аргументацією славнозвісного Кандіаронка.
Але тут надамо слово самому Кандіаронку. Перший із діалогів присвячений релігійним питанням, у якому Лахонтан дозволяє своїй рапірі спокійно розбирати логічні суперечності та непослідовність християнських доктрин про первородний гріх і спокуту, звертаючи особливу увагу на концепцію пекла. Крім того, що ставить під сумнів історичність священного писання, Кандіаронк постійно наголошує на тому факті, що християни поділяються на нескінченні секти, кожна з яких переконана у своїй цілковитій правоті, і, що всі інші — у пеклі. Щоб відчути колорит:
Кандіаронк: Давай, брате мій. Не лютуй… Для християн цілком природно вірити в Святе Письмо, оскільки з самого дитинства вони чули про нього так багато. І все-таки для тих, хто народився без таких упереджень, як-от вендат, це не що інше, як розумне, уважніше вивчати питання.
Проте, довго й наполегливо розмірковуючи протягом десятиліття про те, що єзуїти розповіли нам про життя та смерть сина Великого Духа, будь-який вендат міг би навести вам двадцять аргументів проти цієї думки. Щодо себе я завжди вважав, що якби було можливо, що Бог настільки знизив свої стандарти, щоб спуститися на землю, Він зробив би це на очах у всіх, зійшовши тріумфально, з пишністю та величчю, і дуже публічно … Він ходив би від народу до народу, творячи могутні чудеса, даючи всім однакові закони. Тоді всі ми мали б однакову релігію, рівномірно поширену й однаково відому в чотирьох куточках світу, доводячи нашим нащадкам відтоді й до десяти тисяч років у майбутнє істинність цієї релігії. Натомість існує п’ять чи шість сотень релігій, кожна з яких відрізняється від іншої, з яких, на вашу думку, лише релігія французів є доброю, святою чи істинною.
«Якщо припустити, що він такий могутній і великий, наскільки ймовірно, що така непізнана істота перетворилася б на людину, жила б у злиднях і померла в ганьбі, лише щоб спокутувати гріх якоїсь неблагородної істоти, яка була так само далеко під ним, як муха під сонцем і зорями? Звідки береться його нескінченна сила? Яку б йому це принесло користь і яку користь він мав би від цього? Зі свого боку, мені здається, що вірити в приниження такого характеру означає сумніватися в неймовірному розмаху його всемогутності, водночас роблячи екстравагантні припущення про себе» (цит. за Манном 2001: 66).
Далі йде розділ про предмет права, де Кандіаронк дотримується позиції, згідно з якою каральне право європейського зразка, як і релігійна доктрина вічного прокляття, зумовлено не будь-яким невід’ємним пошкодженням людської природи, а радше формою соціальної організації, яка заохочує егоїстичну та корисливу поведінку. Лахонтан заперечує: правда, розум однаковий для всіх людей, але саме існування суддів і покарань показує, що не всі здатні виконувати його вказівки:
Лахонтан: Ось чому злих потрібно карати, а добрих – винагороджувати. Інакше вбивство, грабіж і наклеп поширилися б всюди, і, одним словом, ми стали б найжалюгіднішими людьми на землі.
Кандіаронк: Щодо мене, мені важко зрозуміти, як ти можеш бути набагато нещаснішим, ніж є. Якою людиною, яким створінням повинні бути європейці, що їх треба примушувати робити добро, а від зла утримуватися лише через страх перед покаранням?…
Ти помітив, що нам бракує суддів. У чому причина цього? Ну, ми ніколи не позиваємось один проти одного. І чому ми ніколи не подаємо до суду? Ну тому, що ми прийняли рішення ні приймати, ні використовувати гроші. І чому ми відмовляємося впускати гроші в наші громади? Причина полягає в наступному: ми сповнені рішучості не мати законів – тому що, відколи світ був світом, наші предки могли задоволено жити без них.
З огляду на те, що вендат, безумовно, мав законний кодекс, це може здатися нещирим з боку Кандіаронка. Однак під законами він явно має на увазі закони примусового або карального характеру. Далі він аналізує недоліки французької правової системи, особливо зупиняючись на судових переслідуваннях, неправдивих свідченнях, тортурах, звинуваченнях у чаклунстві та диференційованому правосудді для багатих і бідних. На завершення він повертається до свого початкового спостереження: весь апарат спроб змусити людей поводитися добре був би непотрібним, якби у Франції також не підтримувався протилежний апарат, який спонукає людей поводитися погано. Цей апарат складався з грошей, майнових прав і, як наслідок, досягнення матеріальних інтересів:
Кандяронк: Я провів шість років, розмірковуючи про стан європейського суспільства, і досі не можу придумати жодного способу їхньої поведінки, який би не був нелюдським, і я щиро вважаю, що це може бути лише так, якщо ви дотримуєтеся відмінностей - «мій» і «твій». Я стверджую, що те, що ви називаєте грошима, є дияволом дияволів; тираном французів, джерелом всіх зол; прокляттям душ і бійнею живих. Уявити собі, що можна жити в країні грошей і зберегти свою душу, все одно, що уявити, що можна зберегти своє життя на дні озера. Гроші є батьком розкоші, хтивості, інтриг, хитрощів, брехні, зради, нещирості – всієї найгіршої в світі поведінки. Батьки продають дітей, чоловіки дружин, дружини зраджують своїх чоловіків, брати вбивають один одного, друзі фальшиві, і все через гроші. У світлі всього цього, скажіть мені, що ми, вендат, не маємо рації, коли відмовляємося торкатися чи навіть дивитися на срібло?
Ви серйозно уявляєте, каже він, що я був би щасливий жити як один із мешканців Парижа, витрачати дві години щоранку лише на те, щоб одягнути сорочку і загримуватись, щоб вклонятиси і розшаркуватись перед кожним огидним бовдуром, якого зустрічаю на вулиці, який випадково народилася зі спадком? Ви справді уявляєте, що я міг би носити повний гаманець монет і не відразу віддавати їх голодним людям? Що я буду носити меч, але не відразу витягатиму його проти першої банди головорізів, яку побачу. Я бачу, як вони збирають знедолених, щоб примусити їх до морської служби?
Зупинімося на мить, щоб підвести підсумки. У період між 1703 і 1751 роками, як ми бачили, місцева американська критика європейського суспільства мала величезний вплив на європейську думку. Те, що почалося як масові прояви обурення та відрази з боку американців (коли вони вперше познайомилися з європейськими звичаями), зрештою переросло через тисячі розмов, що велися десятками мов від португальської до російської, у суперечку про природу влади, порядності, соціальної відповідальності і, перш за все, свободи. Французьким оглядачам стало зрозуміло, що більшість корінних американців бачили індивідуальну автономію та свободу дій як найвищі цінності – організовуючи своє власне життя таким чином, щоб звести до мінімуму будь-яку можливість того, що одна людина стане підпорядкованою волі іншої, і, отже, дивлячись на французьке суспільство, по суті, як на розбійних рабів – вони реагували по-різному.
У комплексному огляді літератури Еллінгсоном (2001) виявляється абсолютно необґрунтованою думка про те, що європейські оглядачі регулярно романтизували тих, кого вони вважали дикунами; навіть найпозитивніші звіти, як правило, містили нюанси, визнаючи як чесноти, так і вади.
Пізніше, критика власного суспільства за стилем Лахонтана з точки зору якогось явного аутсайдера почала набувати нечуваної популярності де, наприклад, Монтеск'є обрав перса, маркіз д'Аржан — китайця, Дідро — таїтянина; Шатобріан — натчез; Вольтерівський L'Ingenu був наполовину вендатом, наполовину французом.
Усі вони взяли та розвинули теми та аргументи, запозичені безпосередньо у Кандіаронка, доповнені рядками інших «диких критиків» у розповідях мандрівників. Дійсно, можна навести вагомі аргументи на користь справжніх витоків «західного погляду» – цього раціонального, нібито об’єктивного погляду на дивні та екзотичні культури, який став характеристикою пізнішої європейської антропології – лежать не в розповідях мандрівників, а радше в європейських розповідях саме про цих уявних скептичних тубільців: вдивляючись усередину, насупивши брови, на екзотичні цікавинки самої Європи.
Повертаючись до теми вибору між «цивілізацією» та спільнотами, буде грішним завершити пост не звернувшись до певних записів цих самих мандрівників: наприклад, Джеймса Вілларда Шульца, а також Бенджаміна Франкліна. Так і зробимо, зокрема закцентував увагу на тому, що давно настав час брати приклад з тих людей [туземців], які вплинули в першу чергу на наші вже загальноприйняті цінності. Питання "що цікавого в дикунах" – дурне та позбавлене якогось аргументованого сенсу. Коли справа доходила до питань особистої свободи, рівності чоловіків і жінок, сексуальних звичаїв чи народного суверенітету – або навіть, якщо на те пішло, теорій глибинної психології – погляди корінних американців, ймовірно, будуть набагато ближчими для читачів, ніж погляди європейців сімнадцятого століття.
«На жаль! На жаль! — писав Джеймс Віллард Шульц — вісімнадцятирічний юнак із відомої нью-йоркської родини, який одружився в Чорноногих і залишався з ними, поки їх не загнали в резервацію, — «Чому це просте життя не могло продовжуватися? Чому … зграї поселенців вторглися на цю чудову землю й позбавили її володарів усього, що робило життя вартим життя? Вони не знали ні турботи, ні голоду, ні будь-якої нестачі. Зі свого вікна тут я чую гуркіт великого міста і бачу натовпи, що проминають повз… «прикуті до колеса», і від нього немає порятунку, окрім смерті. І це цивілізація! Я, наприклад, стверджую, що в цьому немає … щастя. Лише індіанці рівнин знали, що таке досконале задоволення та щастя, і що, як нам кажуть, це головна ціль і мета людей — бути вільними від потреби, хвилювання і турботи. Цивілізація ніколи не дасть його, за винятком дуже, дуже небагатьох» (Шульц 1935: 46; див. також Герд 1977: 42).
Серед найбільш красномовних коментарів до всього цього явища можна знайти в приватному листі, написаному Бенджаміном Франкліном до друга:
Коли індіанська дитина виховується серед нас, навчається нашої мови та звикає до наших звичаїв, але якщо вона йде побачити своїх родичів і робить з ними одну індіанську прогулянку, її неможливо переконати повернутися, і це неприродно як для індіанців, так і для людини, з цього зрозуміло, що коли білі особи будь-якої статі були взяті в полон молодими індіанцями та жили серед них деякий час, хоча їхні друзі викупили їх і поводилися з усією можливою ніжністю, щоб схилити на свій бік, щоб залишитися серед англійців, але за короткий час вони відчувають огиду до нашого способу життя, а також турбот і болю, які необхідні для його підтримки, і використовують першу ж нагоду знову втекти в ліс, звідки їх не повернути. Один випадок, який я пам’ятаю, чув, коли людину мали повернути додому, щоб отримати гарну нерухомість; але потребуючу певної уваги, щоб підтримувати її належно, він відмовився від неї на користь молодшого брата, не залишивши собі нічого, крім рушниці та сірника, з якими він знову вирушив у дику природу.
